Религиозно-философские искания Л.Н. Толстого:  этико-гносеологический синтез разума и веры

Проблема рациональности является знаковой для нашего времени. Пытаясь постичь ее суть, указывает Х.-Г. Гадамер, рефлексирующее сознание неизбежно обнаруживает множественность форм реализации человеческим разумом своего предназначения, наличие которых представляет собой открытый вызов современной философской мысли. Неспособность последней адекватно ответить на него становится причиной отчетливо просматривающейся в культуре уходящего века тенденции к умалению и даже прямому отрицанию разума, открывающей путь к безраздельному господству иррациональности. 

В сложившейся ситуации обращение к духовному наследию тех мыслителей, чье творчество явилось отражением противоборства рационального и иррационального начал, может не только оказаться чрезвычайно интересным и плодотворным в исследовательском плане, но и стать весьма своевременным шагом на пути к восстановлению утраченной современным человеком изначальной духовно-разумной целостности. В ряду подобных мыслителей Л.Н. Толстому по праву принадлежит одно из важнейших мест. Поэтому попытка осмысления характера и значимости его философского наследия сквозь призму идеи рациональности приобретает, на наш взгляд, особую актуальность.

Личность и нравственно-религиозные искания Л.Н. Толстого являют собой довольно типичный, глубоко укорененный в национальной почве и, одновременно, во многом парадоксальный для русской религиозно-философской традиции, существенно выходящий за ее пределы духовный феномен. Жизнь и постижение ее смысла слились в биографии великого русского мыслителя в одно целое: «он жил, чтобы размышлять, и размышлял, чтобы жить», воплощая в опыте собственной экзистенции неразрывное единство «образа жизни» и «образа мышления», центром которого выступает разум. Сознательное проецирование Л.Н. Толстым этой исходной интенции выработанного им жизнепонимания на все свои этико-философские построения придает последним форму «рациональной системы» , фундаментом которой является утверждение мыслителем безусловности единого во всех людях разумного начала, составляющего подлинную основу их бытия и познания.  

Вместе с тем, предпринятая нами попытка реконструкции и анализа системы этического рационализма Л.Н. Толстого, исходной предпосылкой которого выступает теоретическое осмысление возможностей и пределов последовательно рационального обоснования человеческой нравственности, а также допустимости сочетания рациональных и иррациональных компонентов в рамках системы этико-аксиологической рациональности, необходимо предполагает всестороннее исследование избранного великим русским мыслителем пути разрешения вечной дилеммы разума и веры.

В этом свете весьма символичным выглядит то очевидное обстоятельство, что напряженные религиозно-философские искания Л.Н. Толстого, инициированные стремлением к раскрытию единых транскультурных оснований конечного человеческого существования и бесконечного бытия мира, оказались своеобразной ареной борьбы и примирения двух полярных начал европейского сознания, которые Тертуллиан метко определил как «Афины» и «Иерусалим». Л. Шестов усмотрел причины этого глобального мировоззренческого конфликта в извечном противостоянии «между умозрительной и библейской философией», где «с одной стороны, Сократ с его «знанием», окопавшийся в своем идеальном мире, – с другой стороны, сказание о грехопадении первого человека и апостол, истолковывающий это сказание в словах: «все, что не от веры, есть грех». 

Действительно, этический рационализм Л.Н. Толстого нередко именовали «элементарным» и даже «примитивным», усматривая в нем лишь очередную моралистическую утопию, основанную на берущем свое начало в недрах сократического интеллектуализма «игнорировании сложности и иррациональности жизни, на детски-наивном мнении, что все на свете, противоречащее ясным и простым требованиям ра-зума, есть результат легко устранимого недомыслия или обмана» . Однако проведенное нами исследование ясно показало, что далеко не все так просто, а Л.Н. Толстой отнюдь не простодушный оптимист, попавший в ловушку собственной наивности. И, хотя взятые в своем одностороннем выражении, доводы Л.Н. Толстого выглядят как последовательное развертывание основных принципов классического европейского рационализма с его непоколебимой верой во всесилие и непогрешимость разума, мыслитель всегда исходит из того самоочевидного для него факта, что пределы разуму все же положены, и в мире, как и в человеке, обязательно наличествует  тот «остаток», который не только не может быть рационализирован, но сам лежит в основании разума. 

Природу подобного своеобразия толстовского рационализма мы склонны, вслед за В.В. Зеньковским, усматривать в том, что для него было свойственно совершенно иное, в отличие от общепринятого, «измерение разумности». Разумность эта немыслима вне веры, которая является необходимым условием и подлинным основанием ее. В этой ключевой интенции толстовского учения, соединившего воедино, казалось бы, несоединимое, вера, тщательно очищаемая от любых элементов мистики, обретает рациональное оправдание в качестве истинного блага, а разум, приводимый к единой, целостной основе жизни, т.е. к Богу, в котором он получает высшую сверхрациональную удостоверенность и верную направленность, преодолевает рамки рассудочной ограниченности и становится подлинно свободным в своем главном и, по сути, единственном, предназначении, а именно, в роли инициатора предельного вопрошания о смысле жизни. Подобно Сократу, который «захотел перевести жизнь в царство самосознания», сделав ее «проблемой разума» , Л.Н. Толстой, как писал В.В. Розанов, по существу, сам всецело и «был разум», поставивший под вопрос саму жизнь и полностью вовлеченный в поиск ее универсального смысла. Эту фундаментальную захваченность толстовского разума смысложизненным вопрошанием Р. Роллан очень метко именует «рациональной» страстью Толстого» . Именно она обуславливает столь явное акцентирование мыслителем экзистенциального контекста всеобъемлющей идеи рациональности, осмысливаемой им сквозь призму изначальной ценностной интенциональности и смысложизненной ориентированности подлинно рационального мышления. Этот аксиологический детерминизм во многом предопределяет внутреннюю специфику религиозно-философского синтеза Л.Н. Толстого, в основании которого лежит безусловная убежденность мыслителя в том, что рациональное знание о жизни (т.е. любые научно-философские суждения о ней) оказывается совершенно несостоятельным с точки зрения возможности извлечь из него адекватное представление о ее истинном смысле, а потому необходимо «еще какое-то другое знание, неразумное – вера (курсив здесь и далее наш – М.К.)», которая придает «конечному существованию человека... смысл бесконечного, – смысл, не уничтожаемый страданиями, лишениями и смертью», смысл, непосредственно обуславливающий саму «возможность жизни» . 

Подобная вера, определяемая Л.Н. Толстым как «сознание» и «сила» жизни, в корне отличается от ее традиционного понимания, сложившегося в русле исторического христианства. Она неотрывна от бытия человека и полностью совпадает с его жизнью, ибо «без веры нельзя жить», и «если человек живет, то он во что-нибудь да верит». Вера конституирует жизнь, утверждая ее как благо, и задает направленность человеческого мышления, в компетенции которого остается лишь вопрос о том, «как человеку самому быть и жить лучше». Усвоив классическое требование рационалистов всех времен «мыслить правильно», Л.Н. Толстой наполняет его новым содержанием: «мыслить правильно» означает для него употреблять свой разум не на разрешение вопросов о том, что такое жизнь и зачем человек живет, а на максимально полное и адекватное уяснение того, как следует жить, т.е. как правильно распорядиться благом жизни. 

Л.Н. Толстой склонен идентифицировать человека как изначально нравственное существо, чье пребывание в мире, по сути, не нуждается в санкции познающего разума, который не в состоянии оправдать человеческого бытия в силу того, что сам требует бытийного оправдания. Подлинное оправдание человеческая жизнь может получить только через веру, которая вносит в нее нравственную определенность и обуславливает ее направленность, т.е. задает ее истинный смысл. Наполняя сокровенные глубины его духа и делая его сопричастным всеобъемлющей бесконечности мира, вера движет человеком, возвышая его над самим собой и соединяя с истоками бытия. 

 Вопреки высказываемому С.Л. Франком мнению о том, что в основе религиозно-философского учения Л.Н. Толстого лежит «безнадежное раздвоение «добра» и «жизни», в силу чего последнее приобретает характер «морализаторского жизнеотрицания», следует подчеркнуть, что толстовская «разумная вера» есть абсолютное жиз-неутверждение, ибо она, одновременно, тождественна и жизни, и благу (добру), причем такому благу (добру), которое «дано до противоположности добра и зла и позволяет подняться над нею». Человеческая жизнь возможна только как благо, и это ее единственно разумная форма, уверен Л.Н. Толстой. Таким образом, толстовская вера не отрекается от разума, напротив, задавая человеческому разуму начало и пределы, она придает ему тем самым ту «высшую разумность», которая гарантирует его от скатывания в пучину нигилистического отрицания жизни и ее блага, восстанавливая утраченную европейским сознанием изначальную духовно-разумную целостность человеческого «я». 

Специфическая особенность толстовской трактовки соотношения веры и разума состоит в ее тавтологичности: вера есть основа разума, который обосновывает ее саму. К данному выводу, по сути, сводятся все рассуждения мыслителя, образуя некий, весьма знаменательный, замкнутый круг, где «вера и разум по существу есть одно и то же», а потому Л.Н. Толстому оказывается «чуждо, бессмысленно и ненужно все, что стоит вне этого единства – одинаково и Тертуллианова вера в нелепость, и современное поклонение безрелигиозному разуму» .  Именно эта исходная онто-эпистемическая гармония разума и веры, в конечном счете, и определяет специфику толстовского рационализма, ставшего обоснованием универсального принципа «разумной веры» и породившего особый инвариантный тип рациональности, который не только не противостоит вере, но и является ее неотторжимым слагаемым, будучи изначально обусловлен и ограничен ею. «Разум дан нам Богом», он есть «Божественный свет, сошедший с неба», который «никак нельзя отрицать» и которому «одному надо служить и в нем одном искать благо» , в подобном, тривиальном, на первый взгляд, положении заключена квинтэссенция и подлинный смысл толстовского рационализма, отчетливо наметившего некий «срединный путь» между «Афинами» и «Иерусалимом», между самодостаточностью отвлеченного разума и абсурдностью безосновательной веры, увенчавшийся рождением качественно новой формы «сверхрационального рационализма».

Он явился прямым порождением предельного абсолютизма и максимализма толстовской этики, выражавшихся в нежелании мыслителя довольствоваться никакими компромиссами в вопросах человеческой нравственности, «заключать никакого социального контракта...», дабы уже здесь и теперь «остаться в божественной природе», где бы «царствовал закон Бога, а не закон мира...» . Подобная непримиримость «нравственного абсолютизма»  Л.Н. Толстого определяется тем, что последний, по меткому замечанию С.Н. Булгакова, был напрочь лишен «вкуса к срединному и относительному» , а потому, как подчеркивает Н.А. Бердяев, «Толстой требует немедленного и полного осуществления абсолютного, абсолютного добра в этой земной жизни, подчиненной законам грешной природы, и не допускает относительного, истребляет все относительное» . Однако, если Н.А. Бердяев считал, что это было лишь «отрицательное абсолютное, пустое и нигилистическое» , то С.Л. Франк, который тоже видел в склонности Л.Н. Толстого к тотальной абсолютизации моральных понятий и ценностей некоторую «недооценку относительного, сложности «мира»...», проявление «типично русской болезни нигилизма, происходящей от духовного  абсолютизма» и следствие «односторонне-рационалистически схваченного религиозного абсолютизма», сумел усмотреть в этой исходной интенции толстовского духа и свидетельство его подлинного величия, заключавшегося в том, что Л.Н. Толстой, органично соединив в себе черты античного мудреца и ветхозаветного пророка, явил миру образ мыслителя, который «не знает иных мерил ... и оценок, кроме правды и праведности» и всегда бесстрашно, «спокойно и без колебаний» идет «во имя правды против всего мира и всех земных сил...» Тем не менее, точнее всех выразил сущность толстовского абсолютизма В.В. Зеньковский, рассматривавший его с точки зрения той особой диалектичности, которая раскрывается в миросозерцании Л.Н. Толстого как «интуитивное (в мысли) восприятие нераздельности, неотделимости временного и вечного, относительного и Абсолютного», вылившееся, в итоге, в его глобальное «завещание русскому сознанию»: «Добро может быть Абсолютным, или оно не есть добро...» , а значит, любое релятивирование морали равносильно ее полному уничтожению. 

Эта безусловная убежденность мыслителя в необходимом наличии абсолютной морали представляется ему самооочевидным и самодостаточным основанием ее абсо-лютности, не требующим дополнительного удостоверения со стороны познающего ра-зума,  который «именно при исследовании вопроса об обосновании нравственности... наталкивается на свои собственные границы» . В результате, предпринятая Л.Н. Толстым всеобъемлющая рациональная критика морали и веры постепенно трансформируется в критику и оправдание разума с позиций морали и веры. И в этом наиболее наглядно проявляется мужество и честность Л.Н. Толстого как мыслителя, который «когда нужно было ... не боялся и сам разум привлекать к суду», бросая смелый «вызов всем традиционным самоочевидным истинам» , что, однако, не приводит к безраз-дельному господству иррационализма в сознании философа. Напротив, Л.Н. Толстой настойчиво ищет и, в конце концов, находит путь к сохранению и даже укреплению своих исходных рационалистических позиций посредством прямого онтологического укоренения человеческого разума в бесконечности божественного Логоса, создающего условия для существенного расширения самой сферы рационального за счет включения в нее помимо классических истин разума и целого ряда истин Откровения, традиционно относимых к прерогативам веры. 

Таким образом, столкнувшись с невозможностью последовательно рациональ-ного объяснения человеческой нравственности, Л.Н. Толстой, фактически, признает, что мораль не умещается в границах познающего (контролирующего) разума, у нее – свой разум, благодаря которому человек способен, осознавая собственную онтологиче-скую ограниченность и нравственное несовершенство, действовать так, будто он явля-ется носителем универсального начала, всецело подчиняющего его эмпирическое бы-тие абсолютной причинности – всеобщему моральному закону. Эта моральная интер-претация разума разворачивается у Л.Н. Толстого до подлинных масштабов этико-эпистемологического и, отчасти, онтологического переосмысления сущности и целей человеческой рациональности, в контексте которого познавательная функция разума утрачивает свою абсолютную ценность, а гносеология окончательно теряет власть над этикой, превращающейся в подлинно автономное, универсальное «жизнеучение»: «древо познания не глушит более древа жизни» , и «то, что называется этикой – нравственным учением» «о жизни людей – о том, как надо жить каждому отдельно и всем вместе», которое «совершенно исчезло в ... псевдохристианском обществе» , полностью восстанавливается в своих исконных правах.