Антифеодальное движение и тайные общества в средневековом обществе |
| Курсовые работы - Социология, История | |
|
ГЛАВА I. ПРОБЛЕМЫ СТАНОВЛЕНИЯ ОБЩЕСТВЕННОГО СОЗНАНИЯ КРЕСТЬЯНСТВА ГЛАВА II. АНТИФЕОДАЛЬНЫЕ ВОССТАНИЯ ПОД РУКОВОД- СТВОМ ВАН СЯО-БО, ЛИ ШУНЯ И ЧЖАН ЮЯ 2.1. Восстание 993-997 гг. под руководством Ван Сяо-бо, Ли Шуня и Чжан Юя. 2. 2. Восстание тайного общества «Милэцзяо» под руководством Ван Цзэ (1047-1048 гг.) 2.3. Восстание 1120-1122 гг. под руководством Фан Ла. 2.4. Восстание 1130г. под руководством Чжун Сяна. ЗАКЛЮЧЕНИЕ ЛИТЕРАТУРА ВВЕДЕНИ Тайные общества и секты Китая играли огромную роль в организации и развертывании народной вооруженной борьбы против гнета и произвола феодальных и милитаристских кругов, чиновников, помещиков и иностранных империалистов в новое время и новейшее время, до победы народно-демократической революции 1949 г. История еретических сект в Китае восходит, по-видимому, к секте "Тайпиндао" ("Учение о пути великого равенства"), созданной даосским праповедником Чжан Цзяо во II в.н.э. и возглавлявшей тогда же мощное народное восстание "Желтых повязок". Среди этих сект наиболее известной была секта "Байляньцзяо",("Секта Белого лотоса"), которая возникла еще в XI в. на острове буддийской религиозной организации "Ляньшэ"("Общество лотоса"), созданной в 402 г. монахом Хуй Юанем. "Байляньцзяо" сыграла огромную роль в организации вооруженной борьбы народных масс против монгольских поработителей Китая в XIV в. В 1799-1804 гг. она возглавила мощное антиманьчжурское и антифеодальное восстание крестьян в ряде провинций страны. В период новой истории, в последней четверти XVII в., наряду с "Байляньцзяо", распространявшей свое влияние главным образом в районах к северу от р.Янцзы, в южных провинциях появляются первые тайные общества с гораздо менее выраженной религиозной окраской, действующей под лозунгом "Свергнем (маньчжурскую) династию Цин, восстановим (китайскую) династию Мин". Для XVIII в. и первой половины XIX в. они чаще всего известны в литературе под общим названием "Тяньдихуй" ("Общество неба и земли"), "Саньхэхуй" ("Триада"), " Cаньдяньхуй" ("Общество трех точек"), "Хунмынхуй"("Союз братства Хунов"). Наибольший количе ственный рост и рассвет деятельности тайных обществ относится к середине XIX - первому десятилетию XX в., что связанно, по-видимому, с огромным ростом численности людей, потерявших средства к существованию в результате тех изменений, которыми сопровождалось вторжение иностранного капитала в страну и превращение её в полуколонию капиталистических держав. По мере распространения деятельности тайных обществ на районы, расположенные к северу от Янцзы, и деятельности еретических сект на южные провинции постепенно стирались различия между ними. Ряд тайных обществ, особенно в южных и приморских районах и в бассейне р.Янзцы, приобрёл характер бандитских организаций, тогда как огромное большинство их продолжало сохранять характер примитивных политических организаций, по-прежнему действовавших под лозунгом "Свергнем Цин, восстановим Мин". На рубеже XIX и XX вв. они действовали и под антииностранными, антихристианскими лозунгами. На эти в основном крестьянские организации пытались опереться китайские буржуазные революционеры в конце XIX и в начале XX в. После свержения маньчжурской династии Цин в ходе буржуазной революции 1911-1913 гг. многие тайные союзы традиционного типа прекратили свое существование, поскольку их основная цель была достигнута, другие превратились в организации крестьянской самообороны, третьи - в гангстерские организации и т.д. Ряд тайных союзов, особенно в районах, расположенных к северу от Янцзы, продолжал активно действовать в период буржуазно-демократической революции 1924-1927 гг. и позднее. В годы господства гоминдановской реакции в стране гангстерские тайные союзы в Шанхае и некоторых других городах использовались гоминьдановцами для расправы с революционными элементами. Ко времени победы народно-демократической революции сохранившиеся секты и общества стали, по существу, подрывными организациями в руках всевозможных реакционных элементов, руководивших ими. Поэтому вскоре же после создания КНР были приняты меры к ликвидации тайных обществ и сект. В данной работе рассматривается история тайных обществ в Китае второй половины X - конца XIV в. Западная историография, в которой проблемы Китая занимают ныне исключительно большое место, всячески стремиться опровергнуть объективный факт поступательного характера движения китайского средневекового общества, трактует его имманентно стабильным, в этом смысле традиционным, пытается во чтобы то не стало отрицать наличие в его недрах потенции прогрессивного развития, игнорируя место и значение классовой борьбы как одного из исторически закономерных внутренних источников в одной из движущих сил этого развития. Отечественная наука видит в классовой борьбе одну из основных черт феодальной эпохи, один из важнейших факторов прогресса средневекового общества в Китае, как и во всех иных странах мира. Без изучения этого фактора ( в комплексе с другими) невозможно объяснить динамику феодального строя, его внутренних стадий и переходов. В наши дни научно-теоретическая общественно-политическая актуальность проблематики средневековых народных движений возросло в связи с тем, что в китайской медиевистике как и в других отраслях исторической и иных общественных наук КНР, с конца 50-х годов возобновляли официально санкционированные концепции, в корне расходящиеся с марксистко-ленинской трактовкой кардинальных вопросов теории и истории феодализма. Словом, ряд проблем истории антифеодальных восстаний даже времен, отделенных от нас столетиями, приобрел сейчас особое значение. Это такие, например, проблемы общего, концептуального и конкретного, но принципиального характера, как роль крестьянства и его классовой борьбы в развитии общества, разнообразие путей, форм и средств народного противодействия феодальному гнету: общее и особенное в истории повстанческих движений в Китае и других странах в эпоху средневековья; роль, которую играли в общем процессе массовой борьбы некитайские народности; общественно- политическое сознание средневекового крестьянства, в частности, место и значение наивно-монархических представлений; понятие "крестьянская война" и т.д. Историография проблемы религиозного сектантства возникает с конца XVIII - конца XIX в. в ней можно выделить три основных направления. Обращает на себя внимание следующий парадокс: представители первых двух направлений формально рассматривали тему сектантства под разными углами зрения, на протяжении двухсот лет повторяли интерпретацию официальных правительственных документов. Последние же рассматривали последователей народных сект как политических смутьянов, бунтовщиков, которые использовали некие идеи распространения беспорядков и мятежей. Этим объясняется и тот факт, что ученые останавливались в своих изысканиях, доведя, например, изучение судеб манихейства, буддийского учения "Чистой Земли" Амитабы или культа Майтрейи в Китае до такого момента их "вырождения", как приобщение к движениям низов, т.е., говоря иначе, до "использования" авторитета той или иной религиозной традиции в политических целях. Фактом "использования", таким образом "перекрывал" и пути дальнейшего изучения народного сектантства со стороны академического религиоведения. Практически аналогичным был подход и представителей иного направления, рассматривавшего названную проблему с точки зрения оценки места сектантских движений в политической истории Китая. Исследователи, принадлежащие к самым разным эпохам и научным школам, в конечном счете оперировали одной и той же схемой, согласно которой "главари" восстаний поднимали простой народ, крестьянство, "используя" религиозные идеи и верования, игравшие соответственно роль "оболочки". В итоге оба направления рассматривали тончайший и сложнейший механизм взаимоотношений, взаимопроникновении и слияния глубинных свойств человеческой психики, духовных ценностей и исканий с внешними, социально значимыми акциями достаточно прямолинейно и ограниченно, что делало их далекими от исторически адекватного научного анализа. Только к 70-м годам нашего века стала оформляться принципиально новая трактовка китайских сект, как народных религиозных движений. Именно так может быть сформирован общий итог попыток создания более точной и емкой типологии китайских народных объединений в работах синологов, занимавшихся проблемами сектантских религий и истории крестьянских движений (в России - В.И.Илюшечкин, Б.М.Новиков, Е.Б.Поршнева, Н.К.Чеканов; за рубежом - Дж.Дардесс, С.Накин, Д.Овермейер, М.Топли, Ж.Шено, Р.Чу Юньдэ). Определение "народные религиозные движения" достаточно полно отражает природу изучаемого феномена, учитывая как его место в социально-политической истории, так и особую роль в развитии духовной традиции народных движений, происхождения и существа характеризующих их идей, а также провозглашаемых ими целей. Иными словами, исследователи, составляющие это новое, четвертое направление в истории изучения проблемы сект, предлагают рассматривать прежде всего как структуру в китайской религиозной истории, что и определяет их основную социальную функцию. Но одновременно феномен сектантства в силу присущего ему особо тесного слияния простонародно- ориентированной, массовой религии с конкретной исторической ситуацией проявлял свой общественный характер, также и в акциях прямой, насильственной, социально-политической направленности. Прежде, чем перейти к более детальному и последовательному анализу сущности и процесса формирования названных историографических направлений, необходимо остановиться на вопросе терминологических дефиниций. Слово "секта" ("secta") латинского происхождения и имеет несколько значений, в том числе "школа", "учение", "политическое течение" или "группировка". Но в данном случае нас интересует наиболее распространенное и основное иго значение - как названия "различных религиозных групп, общин и объединений, отделившихся от господствующих направлений в буддизме, исламе, христианстве и других религиях и находящихся в оппозиции к ним."1 Синкретизм китайских народных сект определил их "определенность" как от конфуцианства (которое, не являясь религией в общепринятом смысле, тем не менее успешно выполняло функции таковой в качестве государственно-санкционированной, "единственно правильной" идеологии), так и от институ- ционализованного буддизма и даогизма. По религиозного учения сект может быть названо "ересью", "еретической религией", а лица, исповедующие его, - "сектантами" или "еретиками". Понятие еретичности, не каноничности каких-либо учений, отличных от конфуцианской доктрины, принятой в качестве государственной ортодоксии при династии Хань (около 136 г. до н.э.), восходит к самому Конфуцию, высказавшему известную сентенцию: "Изучение еретических учений поистине вредно ".1 Таким образом, великий философ проницательно определил основную социальную опасность, таящуюся в еретических учениях, как идеологическую задолго до возникновения каких-либо историографических течений, разнящихся своим толкованием данного вопроса. Государственно-санкционированный догматизм, констатация нежелательности и вредоносности еретических учений определили зафиксированное в исторических памятниках отношение к ним как к "намеренному обману", трактовку их лишь как средства закамуфлировать имманентно присуще их стремление к смуте и мятежу. В этом смысле симптоматична следующая оценка, данная официальным историографом в "Саньго чжи" практике ритуального исцеления в даоиской секте "У доу ми дао", возглавившей народное движение в Сычуани в конце II в.: "На самом деле они не исцеляли болезни; (все это) не более как вредная и лживая болтовня. Но простые люди (были) смущены и одурачены (этим) и следовали за ними с великой преданностью".2 В результате длительного опыта "разоблачения" и третирования еретических религий постепенно возникли столь характерные для Китая формулы - клише, определенные блоки слов, обязательно используемые во всех соответствующих официальных документах. В них всегда исключались понятия "обман", "ложность", "обольщение", или "соблазн". Тра диционным стало употребление и следующих оборотов: "обманывали народ, возжигая ладан", "вводили в заблуждение людей, использую буддийскую драхму", а в случае редкого возрастания последователей той или иной секты говорилось, что их "заставляли силой" присоединяться к ней.1 Следующей и завершающей ступенью, логически вытекающей из самой природы враждебности государственной ортодоксии по отношению к народным религиозным сектам, являлось принятие в 1370 г. официального законодательства, запрещающего деятельность последних и санкционирующего "охотничьи" вожделения блюстителей всеобщего единомыслия и порядка. В тексте закона "(о) запрете еретических приемов главарей сект (и) колдунов" предписывалось наказывать всех, кто призывает еретические божества, пишет амулеты и заговаривает воду (для) исцеления или используют дощечки (с изображением) духов ..., а также членов всех сообществ, именуемых "Милэфо", "Байляншэ", "Цзуньмин", "Байляньцзяо" и т.д., занимающихся (тем что) соответствует (понятию) ереси." Позже после появления и широкого распространения литературы: "Следует обезглавить всех, (кто) составляет еретические пророческие книги и учения, используя их, чтобы смущать народ." Если есть (такие), кто имеет и скрывает еретические книги и не передает их должностным лицам, (они) должны быть наказаны ста ударами (палок) и сосланы на три года."2 Таким образом, китайские секты представляли собой общественный феномен, объединявший приверженцев определенного вероисповедания, которому был присущ культовый характер, религиозные представления и цели и который определял социальные, этические, психологические и тому подобные аспекты мировосприятия адептов. Во всех приведенных выдержках достаточно двусмысленно проступает четкое понимание того, что именно в сфере духовной, идеологической заключена основная социальная роль "смущающих народ" ересей. Повстанческая борьба народных масс Китая против гнета феодалов и феодального государства во второй половине X - конца XIV в. нашла разностороннее отражение в многочисленных письменных источников. Сколько-нибудь полных и обстоятельных источниковедческих изысканий по истории антифеодальных восстаний в Китае до сего времени нет. Весьма обширная (преимущественно китайская) литература, относящаяся к этим сюжетам, в большинстве своем не опирается на специальные источниковедческие исследования, на научную критику источников, что, естественно, затрудняет исследование: не соблюдает одно из элементарных исходных условий в разработке исторической проблематики. В учебнике "История стран Азии и Африки в средние века" есть самостоятельный раздел "Городские восстания в Сунском Китае". В "Хрестоматии по истории средних веков" опубликованы материалы из китайских источников о народных восстаниях. В этой рубрике сведены подборки фрагментов из династийской истории "Сун ши" (документ №4) и из летописи "Продолжение Всепроницающего зеркала" (документ №15 и №16) о крестьянских и солдатских выступлениях в Сычуани в 990-х годах, городском восстании 1047- 1048 гг. в Бэйчжоу и восстании под руководством Фан Ла. Преобладающая часть материалов относиться по времени их создания к X - XIV вв. Иначе говоря, они написаны в большинстве своем либо очевидцами и участниками событий, либо непосредственно после этих событий, по их горячим следам, людьми, имевшими возможность использовать официальные документы и народную молву на первоначальном этапе их бытования, когда их содержание еще не утратило близость к событиям и потому отличается большей обстоятельностью, полнотой и достоверностью. Несомненная ценность таких материалов. Почти все имеющиеся письменные источники носят официальный характер и обработаны в духе идеологии господствующего класса. Однако письменная история народных выступлений предстает не только со страниц сочинений феодальных кругов, но и в официальном освещении. Крестьянство с средние века всегда оставалось в массе своей неграмотным и уже поэтому не могло проявлять большую активность в источникотворчестве. Лишь в очень редких случаях наука располагает письменными памятниками, созданными от имени крестьянства или непосредственно его представителями, и среди них - документами и другими материалами, исходящими от самих повстанцев, от их руководителей, в числе которых иной раз были люди образованные. Источники этой категории уведомляют о целях и ходе восстаний, о повседневной классовой борьбе, выражают настроения, интересы, чаяния и требования крестьянства. Подобные материалы, кроме того, нередко служат критерием, с которым следует подходить к различным сведениям. Содержащимся в официальных и полуофициальных исторических сочинениях. Так, документальные данные, имевшие своим источником повстанческие круги, противостоят утверждениям официальных сочинений, будто крестьяне участвовали в восстаниях не иначе, как только по принуждению "разбойничьих" главарей. С этой и других сторон данная категория материалов представляет тенденцию в источникотворчестве, отличную от официальной, противоположную ей! К числу такого рода первостепенных материалов относиться "Воззвание Фан Ла" - пространная речь представителя восстания 1120-1122 гг. на юго-востоке Китая, произнесенная перед сподвижниками накануне отрытого выступления.1 "Воззвание" дошло до нас в составе одного из сочинений видного сунского чиновника, ученного и литератора Хун Мая и претерпело изменения. Тем не менее основное содержание документа, его дух, направленность достаточно отчетливо и полно представляют со страниц книги Хун Май. Существовала своя документация у оппозиционных тайных обществ, однако она уцелела. Конспиративный характер запрещенных законом религиозно-политических организаций предопределил весьма узкий круг письменных материалов, находившихся в обращении у их членов, а те крайне немногочисленные документы, которыми тайные братства всё же располагали, сохранялись в глубочайшем секрете. Однако главной причиной скудости источников, исходящих непосредственно от нелегальных обществ, являются постоянные преследования и репрессии властей, уничтожавших не только самых еретиков, но и их литературу. Количественно большую и принципиально - по классовой направленности - иную категорию письменных источников составляют разнообразные документы сунских центральных и местных государственных учреждений и должностных лиц, официальные и частные исторические сочетания различных жанров, созданные в конце X-XIV в. , записки и заметки современников, а также хроники и прочие историографические труды последнего времени.1 В X-XIII вв. в Китае наблюдалось оживление исторической мысли. В императорских столицах работало немало учёных, чьей официальной специальностью являлось историописание. Средневековые учёные мало интересовалось крестьянством, больше всего их занимали деяния "августейших " особ, государственных мужей и военоначальников, политические события в правящих кругах. Однако временами крестьянство заставляло историографов заговорить о себе. Это происходило тогда, когда трудовые люди теряли терпение, самовольно вырывались на передний план, поднимались на борьбу с угнетателями и события приобретали грозный для господствующего класса характера. В подобных обстоятельствах на страницы исторических и иных сочинений проникали отголоски народных движений. В средневековом Китае ученые, начиная с придворных хронистов, писали о восстаниях значительно больше и чаще, чем в других странах, данная тема далеко не всегда считалось запретной; нередко государственная власть, в чьих руках неизменно находились все главные нити историописания, даже способствовала различными средствами распространению сведений о "мятежах". Эта социально-дидактическая тенденция в историописании освящалась конфуцианской идеологией. Смысл составления и изучения истории, трактовавшейся исключительно как хранилище человеческого опыта, заключался для конфуцианства в извлечении из прошлого политических и моральных уроков. Самым слабым моментом в трудах феодальных историков является обычно отсутствие серьезной социальной мотивировки событий, раскрытия, хотя бы намеком, истинных причин того или иного антифеодального выступления. Часто авторы впадают в своего рода "персонификацию" обстоятельств, "объясняющих возникновение восстаний: возлагают вину за восстание на отдельных лиц - "злоумышленников" из крестьянских вожаков, якобы обладавших "буйным" или "злонамеренным" характером, непомерным самолюбием либо "разбойничьим инстинктом". Мало сведений о внутренней жизни повстанцев, их организации, планах, характере и целях выступлений, конкретном содержании действий, лозунгах и требованиях крестьянских предводителей, попытках практически осуществить эти лозунги и требования. Довольно полно излагаются намерения и мероприятия лишь правительственных карательных войск. 1 Следует отметить, что на русский язык переведено мало источников, что затрудняет работу над данной темой. В отечественном китаеведении события классовой борьбы трудящихся Китая X -XII вв. впервые стали изучаться после 1917г., когда под влиянием Великого Октября происходил подъем национально-освободительного движения в Китае. Некоторые классовые выступления крестьян и горожан, упомянуты в историческом очерке из статьи "Китай" второго издания Большой Советской Энциклопедии: движение, поднятое Ван Сяо-бо в 993г; восстание 1000 г. в Сычуани; выступление в провинциях Чженцзян, Фуцзянь, Шаньдун, Хэнань, Шаньш и Цзянш. X-XII века характеризуются в целом как период обострения классовой борьбы. В написанных Л.В.Симоновской разделах учебных пособий, изданных в 50-х годах, называется несколько крупных массовых выступлений. Ею поставлены в общей форме основные вопросы истории антифеодальных движений рассматриваемых столетий: причины, характер, цели и движущие силы восстаний, роль и место городских восстаний, идеологии повстанцев, значение деятельности религиозно-политических тайных обществ, коренные причины неудач, историческое значение классовых выступлений трудящихся масс и т.д. В статье "Китай" "Советской Исторической Энциклопедии" перечислены некоторые из наиболее крупных восстаний, помещены и статьи об отдельных руководителях выступлений: Ван Сяо бо, Сун Цзяне, Фан Ла. В монографии З.Г.Лапиной о политической борьбе в среде господствующего класса в 30-70-х годах XI в. поставлена важная проблема - вопрос о связи реформаторского движения XI в. с классовыми выступлениями народных масс. В работах Л.А.Боровковой изложен ход восстания "красных войск", рассмотрены причины, движущие силы восстания, вопросы связанные с вероучением тайного общества "Байляньцзяо". Некоторые вопросы, связанные с вероучением и деятельностью еретических тайных организаций и сект получили освещение в работах Е.Б.Поршневой. Ею были рассмотрены также и особенности поведения восставших крестьян. В работах Смолина Г.Я. прослежены ведущие тенденции социально-экономической, политической и духовной жизни китайского феодального общества X - XII вв., раскрыты характерные специфические черты положения социальных низов, с тем, чтобы возможно полнее и четче уяснить важнейшие общие и конкретные причины и предпосылки народных повстанческих движений со всеми их отличительными особенностями. ГЛАВА I. ПРОБЛЕМЫ СТАНОВЛЕНИЯ ОБЩЕСТВЕННОГО СОЗНАНИЯ КРЕСТЬЯНСТВА В жизни и борьбе средневекового крестьянства любой страны, даже наиболее развитой, стихийность, бесспорно; преобладала над элементами сознательности и никогда не могла быть преодолена до того момента, пока не стал возможен союз крестьян с буржуазией, а позднее - с пролетариатом. Признание стихийности средневековых народных восстаний, их имманентной, типичной чертой полностью исключает рассмотрение идеологии, лозунгов, субъективных целей крестьян в качестве основы для изучения самих восстаний. Крестьянство - основной в постоянных антагонистических отношениях с господствующим классом, не могло не иметь своих взглядов и представлений, важную роль которых в жизни средневекового общества, в антифеодальном сопротивлении низов ни в коем случае нельзя игнорировать. Противодействие феодальной эксплуатации находило определенное отражение в социальных эмоциях и настроениях, мыслях и понятиях сельского трудового люда. Иногда, но усилиями идеологов, а не самих масс, эти помыслы и устремления получали известную теоретическую разработку, тем самым обретали определенные стимулы и вырастали до прямого идейного сопротивления, что модно видеть в истории Китая на примере тайных еретических организаций. Факты такого прямого идейного противоборства крестьянства феодалам засвидетельствованы конкретными исследованиями российских китаеведов (Л.А.Боровкой, Илюшечкина В.П., Новикова Е.Б., Симоновской Л.В., Смолина Г.Я.). Религиями средневековых тайных обществ присущи эклектичность, синкретизм, выражавшиеся в частности, в инкорпорировании тех или иных компонентов "чужих" верований и догматов, ритуалов и культов. Среди таких элементов могли быть (как, допустим, в "учении о Свете") и некоторые конфуцианские установления и нормы, понятия и термины, хотя основная доктрина еретических учений строилась на отвержении конфуцианства как официальной идеологии, Давало себя знать и стремление руководителей и проповедников тайных обществ быстрее и основательнее адаптироваться в иноверной среде и привлечь на свою сторону как можно больше людей, приверженных другим исповеданиям и обрядам. Но главное заключается в том, что вожаки еретических сект признавали и утверждали только за своей религией законное право на абсолютную истинность и непреложность толкование принятых в конфуцианстве идей, понятий и формул, объявляя их интерпретацию конфуцианскими идеологами "ложной", "неправедной", "порочной" и заявляя о необходимости её пересмотра и исправления. Именно в таком плане трактуется одна из основополагающих категорий конфуцианского учения, в "Воззвании Фан Ла" - документе тайного общества "Учение о Свете". Притягательность подобных утверждений основывалось на том, что за ними стояли критика и воинствующее неприятие вопиющих несправедливостей и жестокостей, реально существовавших порядков, которые так или иначе опирались на официально признанную идеологию и освящались ею. Едва ли не самое яркое проявление собственно крестьянского общественного сознания представляли собой эгалитарные идеи в обеих их разновидностях, встречающихся в средние века; требование имущественного уравнения, как то было, например, в восстании 993-997 гг., и лозунг социального (сословного) равенства, который из восстаний X - XII вв. в Китае наиболее отчетливо прозвучал - в сочетании с первым - в выступлениях Фан Ла, Чжун Сяна, Ян Яо. Представление о равенстве неискоренимо теплилось в народной психологии и мышлении с седой старины, даже если оно не обнаруживало себя в относительно высоких, теоретизированных формах, не отливалось в зрелые, развитые концепции. То совсем смутное, расплывчатое, то чуть более отчетливое ощущение и осознание царившей повсюду несправедливости, когда одни живут в довольстве и беспечности, зато другие - а их большинство - пребывают в вечной нужде, забитости, бесправии, питалось каждодневными наблюдениями простых деревенских тружеников и постоянно как бы возвращало их к идее изначального всеобщего равенства и благоденствия. За этими влечениями к уравнительности стояли стремление крестьян защитить и приумножить личную трудовую собственность, отрицание правомерности нетрудовой собственности феодалов, тяга к справедливому перераспределению материальных благ Самой совершенной формой воплощения эгалитарных устремлений крестьянам представлялась община, которую они извечно склонны были идеализировать как "свою", как объединение равных "Второе рождение" сельской общины в X - XII вв., очевидно, могло дать определенный импульс к усилению надежд трудящихся людей деревень на восстановление образцовых, по его разумению, социальных ячеек, жизнь которых строилась бы на началах равенства, справедливости, коллективизма; а попытки создания вольных крестьянских общин в ряде районов Сунской империи отражали и одновременно стимулировали и поддерживали такого рода помыслы и упования. Одним из основных каналов усвоения, фиксации и передачи извечно присутствующей в крестьянском общественном сознании эгалитарной традиции являлись различные еретические объединения. В их идеологии социально-утопические представления о всеобщем равенстве выступали чаще всего в очень незрелом виде и в религиозно- фантастическом обличье. В X - XII вв. в обстановке ощутимого роста эгалитарных умонастроений и помыслов крестьянства, тайные общества сделали ещё один шаг, по пути оформления и распространения уравнительных идеалов и требований. Тем самым сообщалась некоторая дополнительная сила субъективному, идейно-психологическому фактору развития классовой борьбы в повстанческих и иных формах. Идея равенства, наряду с другими элементами еретических учений тайных сект помогла консолидировать и сплачивать людей, их волю и усилия, помогла прибитому, приниженному, приученному за многие столетия к долготерпению крестьянства подниматься на борьбу с господами и повелителями, отбирать имущество у богатых и знатных, разорять их дома, уничтожая то, что представлялось крестьянам злом и несправедливостью существующего жизнеустройства, расправляться с феодалами, тем самым как бы утверждая свою с ними одинаковость. Эта идея помогла борющимся крестьянам находить перед собственной совестью и ближними оправдание действиям неповиновения и активности сопротивления как законным, несущим справедливость. 1 Представления о равенстве, содержащиеся в высказываниях Ван Сяо бо и Ли Шуня, Фан Ла и других вожаков народных восстаний, имели отчетливо выраженное негативное значение. Служили антитезой господствовавшим законам и принципам, феодальным нормам и порядкам и в этом смысле заключали активные социально-политические потенции. Однако указанные представления отнюдь не являлись в основе своей позитивным и конструктивным идеалом. Забитое, приниженное экономическим, политическим и идеологическим гнетом феодалов, само духовно неразвитое и беспомощное, почти сплошь неграмотное крестьянства средневекового Китая в массе своей не могло самостоятельно подняться выше стихийно происходившего в ходе повседневной, будничной практики создания сугубо практических, очень смутных, робких, примитивных, сбивчивых, нередко ложных идей и представлений о жизни, о своем положении в обществе, о задачах, целях, формах и средствах своей борьбы. Крестьянам самим не под силу было отчетливо запечатлеть в систематизированном и обобщенном до уровня теоретического сознания виде собственные чаяния и надежды, взгляды и идеи. Миссию внесения теоретического сознания в крестьянскую среду обычно способны были выполнить те вожаки и идеологи социальных низов, которые были выходцами из более образованных, и как правило, более состоятельных слоев общества; чтобы стихийное недовольство сельских низов, их мысли, настроения и мечтания, их главные, коренные интересы получили идеологическое оформление как самосознание класса , требовался, понятно, достаточно высокий уровень грамотности, просвещенности, требовалось и время. Это, однако, вовсе не значит, что повстанческие вожаки, принадлежавшие по социальному происхождению к иной, не крестьянской среде, навязывали рядовой массе далекие и чужие идеи и представления. Ван Сяо-бо и Ли Шунь, Ли Цзяо, Фан Ла и Чжун Сян подобно их европейским собратьям Д.Боллу, Дольчено и др., жили в гуще народа, хорошо знали его нужды и заботы, делили их с ними. Этих людей поднимал, словно приливные волны, напор массового недовольства действительностью, и они искренне принимали сторону мятежных крестьян. Вырабатывавшиеся ими идеологические представления, в том числе эгалитарные, были тесно связаны с насущными потребностями и стремлениями социальных низов и враждебны идеологии господствующего класса, его интересам, хотя, например, в случае с Ван Сяо-бо и Ли Шунем и несколько поднялись над уровнем общественного сознания крестьян. Близость к крестьянству придавала определенную идейно-политическую активность людям этого круга, которые не являлись обычно общественной силой сами по себе. Они воспринимали и формулировали смутные идейные помыслы и социально-психологические устремления, рожденные, бродившие и накапливавшие из века в век в народе в процессе его повседневной жизни и борьбы, неизбежно таящие в самой логике антифеодального сопротивления; иногда их усилиями эти помыслы и устремления получали некоторую теоретическую разработку. Тем самым авторитет подобных людей в массе, их ощутимое влияние. Но глубочайшие истоки повстанческой идеологии, её социальная первооснова лежала в крестьянстве, в его классовой психологии и идеологии; оно было главным хранителем и носителем эгалитарных традиций. В Китае было немало сект, входящих в орбиту вероучения "Байляцзяо". Некоторые секты этой группы - "Милэцзяо" ("Учение о Майтрейе"). "Байляньцзяо" - вошли в историю в связи с важными событиями. Что же позволяет нам относить эти секты к одной общей системе религиозных верований и почему мы их называем именно верованиями "Байляньцзяо". "Байляньцзяо" была древнейшей и влиятельнейшей сектой, руководители которой неизменно заботились о поддержании идеи непрерывности исторической традиции секты. Объединяясь с другими сектами, ассимилируя отдельные элементы их верований, "Байляньцзяо" соединила при Этом доминирующее положение и за системой религиозных верований, постепенно приобретающей всё более эклектический характер, оставалось название "Байляньцзяо". Большинство "священных книг", канонов "Байляньцзяо", составленно в конце XV - начале XVI в. Подернутое пеленой густого мистического тумана содержание этих "священных книг" представляло собой нарочито усложненное переплетение элементов различных религий (буддизма, даосизма, народных верований) с отдельными чисто философскими представлениями. Записанное к тому же по большей части особым шифром, оно было доступно лишь иерархом секты. К сожалению, до нас не дошли эти канонические книги. Единственная уцелевшая письменная форма выражения религиозных воззрений "Байляньцзяо" - это баюцзюани. Эта форма, близкая к другим фольклорным жанрам, как нельзя лучше отвечала целям широкого распространения воззрений секты среди простого народа. Внешне баоцзюани представляли собой свиток, сложенный гармоникой, с очень крупными иероглифами и, как правило, снабженный иллюстрациями. В баоцзюанях простым и доступным языком важнейшие религиозные доктрины "Байляньцзяо" излагались либо прямо и открыто, либо в форме рассказов или буддийских текстов. Согласно верованиям сект этой группы, вне зависимости от их названия (даже когда название секты не отражало её внутренней связи с "Байляньцзяо", например "Багуацзяо", "Минцзяо"), точно также как и от индивидуальной окраски (преобладающего внимания какой-либо определенной религии - буддизма, даосизма, народных верований и др.), у самых истоков мироздания. Происхождения всего сущего стоит "ушен лаому " - "нерожденная мать " или "ушен фуму" - "нерожденные родители". Это божество иногда отождествляется или сливается то с Буддой Амитобой ("Хуньянцзяо" - "Учение красного солнца", "Багуацзяо"), то с Мишни ("Минцзяо" - "Учение о Мин Ване"), но именно оно порождает мир ирод людской. Из основного тезиса о природном, естественном равенстве всех людей как потомков одного божества выводился самый опасный, "крамольный" принцип всеобщего равенства. "...Они проповедуют сумасбродные идеи о том, что все люди равны, ибо они потомки одних родителей, братья и сестры между собой". В другом источнике читаем: "Разве богатый сосед и бедный, весёлый, беспечный человек и благочестивый, разве они не одно и тоже, не дети ушен фуму?" 1 Не ожидавшая, что материальное начало сотворенных ею человеческих существ приведет их на путь порока, охваченная гневом "ушен лаому" вознамерились уничтожить мир, наслав на него бедствия. Благодаря мольбам всех проживающих с ней совместно будд "ушен лаому" в конце концов согласились с тем, что одновременно со всяческими страданиями, несправедливостями и несчастиями для смягчения ситуации на землю было послано добро, приобщиться к которому нельзя иначе, как приняв верование "Байляньцзяо". Местопребывание "ушен лаому" и прародина человечества - "Небесный дворец", который находится в Западном Рае, отождествляемом также с "Цзинту" ("Чистой землей") будды Амитабы. Являясь прародиной всего рода человеческого "небесный дворец" одновременно служит местом конечного стремления человека. Это стремление (для принявших учение секты - вполне осознанное, для "непосвященных" - смутное, подсознательное) имманентно присуще людям, от природы заложено в их душах. Понятие это определялось термином "возвращение на родину". Все, встречающиеся в источниках варианты описания в этой "райской обители" с разной степенью подробности рисуют картину идеально прекрасного мира, щедро разукрашенного символами благополучия и довольства, дающего людям безграничное счастье. Таково было примерно содержание проповедей, с которыми обращались к населению члены секты, к этому сводиться большинство признаний, вырванных при допросах у арестованных приверженцев "Байляньцзяо". Иными словами - это верхний "пласт" названного вероучения, наиболее безобидным и "невинным", пропагандой которого, очевидно, и ограничивалось дело и периоды относительного спокойствия в стране. Это был еще один вариант чисто религиозного снятия, преодоления в фантастической форме реальных противоречий человеческой жизни. Возможность приобщиться к идеально-гармонической "райской жизни" обещалось только после смерти ("возвращение на родину"), и то лишь при условии соблюдения всех заповедей, запретов и обрядов. Однако так ли уж невинна была даже эта "мирная часть" вероучения "Байляньцзяо"? И не кроются ли здесь зачатки того, что при благоприятных условиях, соответствующим образом воздействующих на настроение крестьянских масс, превращало эти религиозные идеи в "материальную силу"? Пожалуй, в известном смысле уже самый факт возникновения и распространения в народе сектантского учения несет в себе определенный элемент социального протеста. Такое вероучение (как впрочем, и всякая религия вообще) исходит из утверждения, что именно оно является единственной истиной религией. Тем самым оно отрицает истинность, правомерность официальной религии, а следовательно, и освящаемого ею, на неё опирающегося существующего жизнеустройства. Рост популярности "Байляньцзяо" в каждый конкретный исторический период сам по себе был достаточно симптоматичен, как свидетельство усиления народного неподчинения существующему "идейному руководству", изменение степени покорности масс. Выше уже отмечалась особая потенциальная опасность для власть придерживающих тезиса о природном, изначальном равенстве людей. Корни этой идеи уходят далеко в глубь веков, к времени первобытнообщинной старины; главным её носителем и хранителем всегда оставалось крестьянство. Постоянное ощущение - то совсем смутное, то более отчетливое - глубочайшей несправедливости такого жизнеустройства, которое дает одним богатства и беспечную жизнь, а другая нищету, бесправие, бесконечные труды, питало, поддерживало и возрождало вновь и вновь эту мечту - "воспоминание" о прошлом "золотом веке", обществе равных. И именно эти чаяния, не всегда осознанные настроения питали различные идеологические формы социального утопизма. Особое место в верованиях сект, родственных "Байляньцзяо" за исключением "Минцзяо", занимает тезис о равенстве мужчин и женщин. "Мужчина ли, женщина ли, - говориться в источнике, - в сущности это одно. Основа всего - ушен фуму.." В дневнике русского китаевода и дипломата К.А.Скачковой, посвященном событиям Тайпинского восстания, есть любопытная запись о религии "Байляньцзяо" , излагающая рассказ китайца Гао. В частности, он объяснял, что "коноводы секты" заявляют: "...Люди все равны, потому зачем неравенству, хуаншан", всякое старшинство предполагает в себе подчинение, а это несогласованно с природой человека, это соделывает и первого и подчиненного безнравственными. Почему женщины ниже мужчин? Это...одно для другого необходимое безраздельное, только при постоянном равенстве сил элементов, постоянном друг на друга влиянии будет согласие, равенстве в обществе. "И далее: ...в обществе при избрании себе старшим временным надо избирать попеременно то старшего брата, то старшую сестру". Итак, можно сказать, что у сект группы "Байляньцзяо" функция идеологического руководства крестьянскими движениями, как уже отмечалось, прослеживается последовательно и отчетливо. Причем с ростом этих сект и усиления их активности само учение несколько видоизменялось, оно пополнялось новыми положениями, перераспределялось соотношение отдельных составных частей его, акцент переносился с одних верований на другие. В систему верований тайных сект Китая входил культ Митры. Древнее иранское божество Мигра, Мисра или Митра, так же как и древнеиндийский Митра, восходит к индо-иранскому или общеарийскому периоду истории этих народов (II тысячелетие до н.э.). Значение этого народного бога было очень велико - после Агура - Мазды, главы духов света и добра, непосредственно шел Митра. В молитве Митра величается созданием Агура - Мазды, столь же достойным чествования, как и его создатель. В этом священном тексте Митра назван богом света; он - покровитель мира, блюститель нравственного порядка, защитник своих приверженцев и радетель за них пред лицом Агура-Мазды. По мнению ряда ученых, культ Митры пользовался наибольшей популярностью в эпоху зарождения христианства, имея одно время (II-III вв.н.э.) все шансы стать мировой религией. Не менее сложными путями происходило распределение влияния иранских верований на религиозные представления в "восточном направлении", в том числе и в странах Юго-Восточной Азии. Так, преломившись через некоторые течения буддизма, они, уже в буддийском обличье, смешались затем местными религиозными представлениями и верованиями, обретя новую силу. Примером тому служили культы будды Амитабы и будды Майтрейи, столь распространенные в ряде сект Китая, Японии и других стран. Культ будды Амитабхи, или Амитабы (сокращенно Амида, Амита, Мита), примечателен своей необычайной популярностью в течении ряда веков среди населения названной части Азиатского континента. Для истории Китая существенной чертой амидаизма была его социальная окрашенность, постоянная сопричастность тайным народным сектам и их политической активности. Естественно, что фигура Амитабхи бавно привлекала к себе внимание тех, кто занимался изучением религиозных верований в Китае, и тех, кого интересовала история социальных движений в этой стране. Многие исследователи, поднимавшие вопрос о корнях и истоках веры в будду Амиду, называли в качестве прототипа именно Митру, иранского бога света. Местом, откуда началось первоначально распространение культа Амитахби, исследователи называют северо-западную территорию вдоль границы между Индией и Ираном, т.е.те же места, в которых в своё время зародился и культ светоносного Митры. Затем идея Амитахбы в Кашмире или Непале была внесена в буддизм уже в буддийском обличье "Цзинту Цзун" ("Школа чистой земли") или "Лянь Цзун" ("Школа Лотоса") проникла в Китай, скорее всего через Тибет. Пер- вый перевод основной сутры школы "Цзинту", посвященный будде Амитахби и описанию Западного рая, по-видимому, был сделан Чжи Цянем в 252 г.н.э.1 С первых же веков своего существования вера в Амиду связывалась с идеей воздаяния, с местами о загробном блаженстве, а не культом его как светоносного божества. Как в любой религии, в амитаизме можно заметить два уровня или два пласта веры в будду Амиду. Одним из них внешний, сильнее бросающийся в глаза и охватывающий наибольшее число приверженцев данного культа, представляет собой предельно примитивный адаптированный вариант. Это уровень религиозного сознания, присущего простонародью, в частности, женщинам и детям. Он заключается в повторении сотни и тысячи раз имени одного и того же божества. Здесь имя Амиты, хозяина Рая, первостепенно. Несомненно, что способность, воспринимать сутры, а тем более читать их знаменовала собой более высокий уровень религиозной культуры, отличающей тех, кого можно отнести ко второму уровню или пласту исповедования амидизма. Для приверженцев Амиды на этом уровне характерно представление о Западном рае как о некоем идеале, который являет собой коночную цель нравственных усилий "последовательного постижения степеней добродетели"2, что характерно для идеи кармы, улучшаемой, согласно, всем школам Хинаяны, добрыми делами. Существование двух уровней культа Амитабы а Китие подтверждается анализом роли амидийских верований в деятельности средневековых народных сект. Так для ересиархов, идеологов и проповедников сект группы "Байланьцзяо", идеи нравственного усовершенствования, медитация, соблюдение заповедей, поиски высшего спасения для своих приверженцев, были скорее всего наполнены определенным религиозно-философским смыслом. Для широких же масс последователей вероучения этих сект, несомненно, важна была в первую очередь идея рая милосердного Амиты, для достижения которого было в полне достаточно высказывать в молитвах свое стремление попасть туда. И уже только в умах наиболее радикально настроенных вожаков сектантов идея слаженной страны будды Амитабы интерпретировалась в смутную картину "царства божия на земле", за которое они и поднимали на сражение своих собратьев. Таким образом, предоставив монахам и посвящённым постигать мудрость буддийской теории, простой народ воспринял культ будды Амитабы именно за обещаемую им простоту достижения вечного блаженства. Ещё раз мы видим подтверждение безусловно первостепенного значения идеи загробной жизни, идеи воздаяния. Лёгкая и понятная народным массам концепция рая "Чистой земли " будды Амитабы очень быстро приобретала популярность в Китае, Уже в V-VI вв. Амитаба стал одним из самых почитаемых божеств, имя которого наиболее часто встречается в молитвенных надписях пещерных храмов. Среди монументальных изображений будд, высекавшихся в этот период на склонах ущелий и стенах пещер, наиболее часто повторяются будда Амитаба и будда Майтрейя. При изучении верований сект средневекового Китая обращает на себя внимание и то обстоятельство, что идея спасения здесь как бы поделена в функциях именно этих двух божеств. Если с именем Амитабы отождествлялось прежде всего спасение, как награда в загробной жизни, то имя Майтрейи - Милэфо прочно соединено именно с эсхатологическими представлении о конце света, об установлении на земле царства всеобщего блаженства и справедливости. Происхождение Майтрейи, по мнению ряда ученных, также восходит к иранским религиозным верованиям. При этом не исключено даже его генетическое родство с тем же Митрой. Культ Майтрейи, входивший в систему верований тайных сект, основывался на китаизированном варианте буддийского космологического учения, согласно которому жизнь на земле походит через цикл, причем во время одних из них, она улучшается, совершенствуется, а во время других - вырождается, ухудшается. Во время Шаньямуни царило благоденствие, но после него мир "испортился", греховность и нищета приняли огромные размеры. Согласно верованиям "Байляньцзяо", несчастье людей - это наказание, посланное людям за их грехи высшим божеством Ушен лаому. Будда Майтрейя спустится на землю, когда людские страдания достигнут крайнего предела. Грядущее появление будды Майтрейи должно ознаменовать наступление конца света или "великих бедствий", по терминологии сектантов. После же очистительного огня "бедствий" на землю наступит царство вечного мира и процветания. На протяжении веков весть о проявлении Майтрейи, провозглашение кого-либо из сторонников секты, воспротивимся Майтрейи не раз служили сигналом к восстаниям, долженствовавшим помочь посланцу совершить его миссию. Сельское хозяйство Китая в период развитого феодализма достигло значительных успехов. В деревне применяли некоторые, хотя и примитивные, усовершенствования. Для аграрных отношений в Китае сунского времени в целом характерны неизмеримо с прежним быстрая концентрация земельной собственности в руках господствующего класса, рост крупных частных поместий и развитие арендных отношений (в виде прямой аренды и субаренды). Правда, на первых порах признаки этих процессов ещё не проступали с полной явственностью в масштабе всей страны. Отчетливее они стали обнаруживаться чуть позднее, примерно со второй четверти XI в., но особенно - на исходе этого столетия. Объяснение этому надо искать, помимо прочих обстоятельств, в перегруппировке, явившейся следствием крестьянской войны 874-901 гг. и "смуты" периода "Пяти династий и десяти царств".Появилась новая поросль частных земельных собственников - возвысились главным образом феодалы средней руки, выходцы из военно-служивого сословия, кланы которых лишь со временем завладели ключевыми позициями в сфере земельных отношений. Анализ характера и форм землевладения в Сунской империи представляет большую трудность, поскольку источники, из которых можно черпать сведения на сей счёт, дают классификацию земель по традиционной официальной схеме. Фиксация ими "казённых" (гуань тянь) и "частных" - или "народных" - земель (линь тянь) - двух категорий, на которые делились все земли в стране, носит весьма абстрактный и искажающий действительность характер. Четкого членения, окончательно сложившегося юридического оформления разных видов земельной собственности не существовало, Так, "казенными" считались и земли, которые принадлежали представителям правившей династии на правах частного владения, и земли военных и гражданских поселений, и служебные (или должностные) держания, и храмовые владения, и земли "общественных амбаров" (или "благотворительные"), и "школьные земли" и др. Но особенно большие сложности порождает укоренившееся в средневековой и последующей литературе Китая представление о государстве как верховном собственнике земли. Здесь налицо смешение двух функций государства - как единственного носителя суверенитета над всей территорией страны и как собственника и непосредственного эксплуататора определенной части земельного фонда. Дело тут, думается, прежде всего, в большей, нежели во многих других странах, относительной самостоятельности государственной власти в экономической и социальной сферах, в более высокой, становившейся временами едва ли не нормой, степени государственного вмешательства в эти сферы. Активное воздействие в разных формах на хозяйственную жизнь деревни и города, податное обложение по букве закона всех частых собственников, контроль над куплей - продажей, требование обязательного официального оформления всех прочих операций с землёй, дарения и пожалования частных земель, конфискация земли пр. - всё это действительно признавалось за государственную властью, за олицетворявшим её верховным владыкой империи и присутствовало нередко не только в стремлениях, но и на практике. Следовательно, первая из упомянутых функций государства - функция единственного носителя суверенитета над территорией страны - в Китае могла получить и в какой-то мере получало на деле определённую экономическую реализацию; суверенитет в той или иной степени выступает как выражение, иносказание титула земельной собственности. Правда, в данном случае нельзя говорить о всемогуществе государственной власти в экономической и социальных сферах; контрольно-регулирующая роль государства обнаруживается живой исторической действительностью в виде всего лишь тенденции, а не воплощенной реальной закономерностью. Так неоднократно предпринимавшейся сунским правительством попытки ограничить рост крупного индивидуального землевладения, в частности путем захватов («поглощения») «казенных полей», или урегулировать взимание налогов с земель, незаконно присвоенных крупными феодалами, а также закрепить права государства на занятых казенных поместьях крестьян оказывались безуспешными. «Захват земли с помощью различных подлогов сделался обычным, и самые строгие запреты не могли его остановить»1. Важным источником относительной устойчивости общегосударственной формы феодальной земельной собственности являлась централизующая роль государства в организации крупных оросительных, транспортно-коммуникационных и иных общественных работ. Одной из причин, объясняющий роль государственной земельной собственности на землю Сунской империи, являлись наличие довольно прочной сельской общины, и политическими задачами господствующего класса в целом - задачами борьбы с увеличивавшейся мощью народных повстанческих движений и других форм антифеодального противодействия. Необходимость скорейшей ликвидации хозяйственной разрухи - тяжелого наследия предшествующего периода, восстановления экономики страны, укрепления внутри и внешнеполитического положения обусловило проведение сунской династии поначалу широкого комплекса мероприятий, из которых на передний план выдвигались аграрные мероприятия и в их числе интенсивное хозяйственное освоение новых земель на юге и в центральных районах, широкая раздача населения целинных и заброшенных земель для возделывания с предоставлением налоговых льгот.2 Ближайшими результатами этих и подобных мер явилась увеличение запашки и создание условий для расширения контингента основных государственных налогоплательщиков: крестьян - наследственных держателей казенных земель, а также мелких и средних помещиков. Расширение казенного земельного фонда распашной целины и залежей отнюдь не ограничивало роста частного землевладения. Поднимать пустоши имели право и феодалы, и они всегда пользовались таким правом, имея для этого ряд серьезных преимуществ (экономических и иных) перед крестьянами. Но основным источником расширения частнопоместного землевладения служили прямой захват, покупка крестьянских держаний, приобретение их за долги - все то, что очень метко именуется в источниках «поглощением» земли. Итак, в Сунской империи наряду с отчетливо выраженной тенденцией к некоторому расширению государственно-феодального землевладения наблюдался рост крупного частнопоместного землевладения. «Поглощение» земли феодальными магнатами шло с нараставшей интенсивностью. Как и в любом средневековом обществе, крестьянство Сунской империи, будучи в целом единым классом, не представляло собой однородной в экономическом и правовом отношении массы. Материалы подворного учета расчленяли все податное население Сунской империи на две основные категории: чжуху («хозяева»), или шуйху («податные»), и кэху («пришлые»). Первый термин («хозяева») служил для обозначения лиц, которые считались полноправными общинниками - туху или тучжу («старожилами») и седели на землях, закрепленных за ними при надельном распределении. Все они включались в дворовые реестры в качестве постоянного населения, как то было принято в условиях государственной надельной системы. Имущественная дифференциация внутри сельской общины сопровождалась образованием зажиточных и богатых семей, постепенно превращавшихся в феодалов, тогда как основная масса общинников оставалась малоземельной или даже вовсе безземельной, хотя и продолжала именоваться «хозяевами». Антонимом «хозяевами» служил термин «прошлые». Первоначально эта прослойка явилась непосредственным порождением процесса дифференциации внутри соседской общины: обедневшие крестьяне, лишенные возможности обеспечить необходимый прожиточный минимум себе и своей семье, были вынуждены расстаться с землей своих предков, переселяться внутри деревни, как правило, на худшие участки или даже совсем покидать поселение своей патронимической группы, утрачивая полностью или отчасти связь с общиной и становясь индивидуальными держателями земли государства или отдельных частновладельцев-феодалов. В дворовые списки новоприбывшие не заносились, хотя бы они и оседали в данной местности, и составляли отдельную от «старожилов» - «хозяев» категорию всенадельного люда. Примечательно, что уже тогда понятие «пришлый» заключало в себе ту или иную степень личной зависимости. «Пришлыми» именовались крестьяне, которые землей не располагали и в качестве издольщиков держали на арендных началах землю непосредственно от государства либо землю непосредственно от государства либо от отдельных феодалов. Положение «пришлого» было очень неустойчивым, его самостоятельность до предела ограничивалась. Что и сколько посеяно на арендном участке, подсчет и раздел урожая, сроки выплаты арендного сбора, взыскания за недоимки. Все это находилось под скрупулезным контролем землевладельца. Хозяин участка мог по своему произволу отказать съемщику в аренде на новый сезон, согнать издольщики с земли, даже если по договору помещик обязывался специальными оговорками не делать этого до истечения обусловленного срока. Сверх того вопреки установленным правилам феодалы, принуждали «пришлых» вносить за себя налоги.1 Отношение феодалов к «пришлым» весьма выразительно запечатлено в таких недвусмысленных словах одного из представителей господствующего класса: «Ведь средствами к жизни пришлые обязаны хозяину. А что они несут в его пользу повинности, так то следует из договора между ними. Но пришлые по натуре алчны и строптивы... либо привыкают и научаются бездельничать, не прилагают усилий к тому, чтобы заниматься возделыванием земли и шелководством, либо предают, не зная меры, пьянству и азартным играм, грабят и воруют без удержу, либо те, кто не женат, совращают чужих жен и дочерей и скрываются»2. За истязание арендаторов, не кончавшиеся смертельным исходом, помещики вообще не несли уголовной ответственности. А за истязание до смерти подвергали ссылке в том же городе и отказывались от клеймения преступника. Тот факт, что в восстаниях X-XII вв., неоднократно выдвигались требования сословного поравнения, связанные с идеей необходимости социального освобождения, должен быть принят во внимание при оценке положения сельских низов в Сунской империи. Значительная часть крестьянства, стало быть, вполне реально ощущала режим прикрепления к земле, отсутствие права на свободный переход, социально- юридический гнет. Связанные с таким режимом процессы в совокупности с усилением экономической эксплуатации неминуемо вели к дальнейшему обострению классовой борьбы крестьянства. ГЛАВА II. АНТИФЕОДАЛЬНЫЕ ВОССТАНИЯ ПОД РУКОВОД- СТВОМ ВАН СЯО-БО, ЛИ ШУНЯ И ЧЖАН ЮЯ 2.2. Восстание 993-997 гг. под руководством Ван Сяо-бо, Ли Шуня и Чжан Юя. В основе восстания лежали глубокие социальные причины, коренившиеся в феодальной экономической эксплуатации сычуаньского крестьянства, тогда как введение государственной торговой монополии и ее последствия для широких слоев населения юго-западной окраины Сунской империи - обстоятельства сами по себе, несомненно, важные, но на деле не более, чем произвольные, вторичные, а не определяющие, не первостепенные. «Малые люди нищают, теряют дома, пахотные участки, имущество», - писал Цзэн Гун.1 «Мятежи в Шу происходят от того, что поборы крайне обременительны, крестьяне лишаются имущества, поэтому не могут обеспечивать самих себя и поднимаются на разбой», - отмечал Ши Пу.2 Неоднократно обращался к обстоятельствам, вызвавшим восстание 993-997 гг. Ван Ань-ши3, «Оттого, что чиновниками не было проявлено сострадание к голодающему народу, Ван Сяо-бо стал собирать на разбой», - говориться в одном его высказывании. У сунского автора Ян Чжун-Ляна4 на сей счет сказано: «В Шу с землей стеснено, население скученно, хлебопашеством прокормиться невозможно. Вследствие этого малые люди испытывают ужасную нужду. Богатеи (цзяньбин) скупают зерно по дешевке, а сбывают по высоким ценам, чтобы иметь барыш. Ван Сяо-бо, простолюдин из уезда Цинчэн, собрал толпу сторонников и поднял мятеж».5 В Сычуани, где, как говорилось, степень крестьянского малоземелья была в ту пору очень высокой, значительная прослойка сельских жителей была вынуждена искать другие способы обеспечения своего существования, особенно в неурожайные годы, занимаясь соляным и чайным промыслами. Как отмечал Су Чэ, жители многих сычуаньских областей «изыскивали средства к жизни выращиванием чая»1. Но в 990 г. сунское правительство в фискальных целях возобновило существующую в Позднем Шу государственную монополию на закупку и сбыт текстиля, чая, соли и некоторых других видов продукции сельского хозяйства и ремесел в Сычуани. Эта акция самым непосредственным образом ударила по интересам довольно многочисленной категории населения: «ежедневные поставки» текстильных изделий из Сычуани после 990 г. более, чем удвоились.2 Положение осложнилось безудержным произволом и притеснениями чиновников акцизного ведомства, что был вынужден признать в своем «покаянном манифесте» 4 ноября 994 г. сам император Чжан Гуан-и. Сохранилось следующее свидетельство сучуанского чиновника Лю Чжи. «Осложнение чайным акцизом в стране Шу столь губительным, что некоторые чаеводы скрываются, чтобы освободиться от него, другие же готовы умереть, лишь бы избавиться от него. Зло это усугубляется к тому же круговой порукой. Вырубать чай запрещается, а если расширить посадки, увеличивают развертку. Поэтому в народе говорят: «Земля является в действительности рассадником не чая, а горя». 3 Истоки восстания крылись в земельно-фискальной политике господствующего класса, составной частью которой был и вопрос о чае, соли и пр. Правительственная акция 990 г. не могла пройти бесследно, она вызвала крайне чувствительное понижение общего жизненного уровня. Масса людей потеряла едва ли не основной источник существования. В их числе находились и Ван Сяо-бо и Ли Шунь, которые, как писал Су Чэ: « ...торговали чаем и лишились занятия»1, что толкнуло их на открытое выступление против властей. Само собой разумеется, что введение в Сычуани правительственной монополии на сбыт широкого круга товаров непосредственно ударило по материальному положению не только и не столько людей, «бывших ранее богатыми», подобно Ван Сяо-бо и Ли Шуню, но прежде всего крестьян и горожан. Среди тех, кто занимается чайным, соляным и прочими промыслами, было немало людей, обладавших навыками и опытом организации, владевших элементами военных познаний, хорошо изучивших местность и легко ориентирующихся на ней. Такого качества способствовали выдвижению этих лиц в руководители крестьян. Однако, как ни важна была их роль в восстании, социальную питательную среду и основную массу участников движения составляли крестьяне-землепашцы, преимущественно панху.2 Обстановка в Сычуани еще более накалилась вследствие денежного кризиса, вызванного манипуляциями властей с обменом ранее обращавшихся здесь медных монет на железные. Стремление властей насадить железный монометаллизм в Сычуани, продолжавшей оставаться районом активной торговли искусственно отъединяло эту провинция от стального юга, где имела хождение медная монета, и тем самым очень неблагоприятно сказывалась на и без того ослабленном экономическом тонусе юго-западной окраины.3 В 992 г. после авантюрных монетных операций, специального правительственного уполномоченного Чжан Ань-и, в Сычуани произошла финансовая катастрофа, принесшая населению новые тяготы и мытарства. В 993 г. на юго-востоке империи разразилась засуха. Богатеи использовали бедствие для спекуляции, цены на все основные продукты питания резко поднялись и стали, конечно, недоступными трудовому люду. «Был большой голод», - сообщает источник. Власти не только «уклонились от оказания помощи», но напротив, усилили надзор над взиманием податей в срок и в полном объеме.1 Ван Сяо-бо, поднимая крестьян на открытое выступление выдвинул лозунг неправедности богатства и требование имущественного уравнения. Он говорил: «Мы страдаем оттого, что бедняки и богатые неравны. Отныне вы уравняете их».2 Этими словами выражались уравнительные тенденции средневекового крестьянства, стихийно возникавшие в его среде в процессе многовековой классовой борьбы. Так с самого начала определилась антифеодальная направленность восстания. В литературе (Г.Сигэмацу3, Сунь Цзо-минь4) высказывалось предположение, что подготовку восстания осуществляла тайная религиозно-политическая организация и что именно ей восстановление обязано выдвижением лозунга «Уравнять бедных и богатых». К такому предположению Сунь Цзо-миня побуждало, например, наряду с прочими то обстоятельство, что Сычуань, включая район, прилегающий к пункту первоначальной вспышки восстания, издавна являлась одной из основных зон распространения даоиской ереси, и даоские братства неоднократно, начиная еще со II в., проявляли здесь повстанческую активность. С другой стороны, японский синолог Г.Сигэмацу еще в 1931 г. высказал мнение о связи восстания с деятельностью тайного буддийского еретического братства, якобы тоже уже имевшего влияние сшеди местности Цинчэншань. Однако ни одного прямого свидетельства в пользу выдвинутых Сунь Цзо-минем и Г.Сигэмацу версий источники не дают. Напротив, в них есть, на первый взгляд, мелкая, но вместе с тем достаточно надежная деталь, которая позволяет считать их гипотезы малоубедительными. Едва ли не всякий раз, когда речь идет о восстаниях, связанных с той или иной нелегальной организацией, их участники, а в первую очередь, руководители фигурируют в источниках под кличкой «ерергики». В данном случае этого термина в источниках нет, а потому можно утверждать, что такой связи у повстанцев Ван Сяо-бо и Ли Шуня не существовало. С именем Ли Шуня источники связывают попытки осуществления на практике выдвинутого Ван Сяо-бо лозунга, что составляет один из важнейших моментов истории данного восстания. «В начале выступления, - писал Шэнь Ко,1 - Шунь созвал у себя на родине всех богатеев и знатных лиц и, дабы оказать щедрую помощь бедного, повелел сдать все имевшиеся в их домах имущество и зерно, за исключением необходимого на содержание согласно числу людей».2 Данные не позволяют установить, какими еще средствами пытались восставшие реализовать свои идеалы. Можно, однако, утверждать, что, в общем, в осуществлении на практике принципа несправедливости богатства и требования имущественного поравнения повстанцев не шли далее простого изъятия имущества (зерна, денег, продовольствия, одежды и т.п.) у богатых и знатных семей и распределения его между бедняками: они не делали не малейшего поползновения посягнуть на главное достояние феодалов - землю. Иными словами, провозглашенный руководителями восстания лозунг «уравнения бедных и богатых» не затрагивал сферы аграрных отношений, не предполагал еще уравнительного раздела земли. Лозунг «уравнение бедных и богатых» в том виде, в каком он провозглашался устами предводителей восстания сохранял непосредственную связь с уравнительной психологией крестьянства, не был отчленен от нее. Выдвинутое Ван Сяо-бо и подкрепленное Ли Шунем требование имущественного поравнения являлось не более чем инстинктивной, стихийной реакцией против вопиющих социальных неравенств. Провозглашенный Ван Сяо-бо призыв распространился среди населения как его активными единомышленниками, так и стоустой молвой. Под знамена Ван Сяо-бо стеклись сотни и тысячи крестьян. Так реально проявилась популярность лозунга, выдвинутого Ван Сяо-бо. Первоначальным центром восстания явились деревня Туго - родина Ван Сяо-бо и близлежащие селения волости Вэйцзян и других волостей уезда Цинчен в области Шучжоу, расположенной в гористой местности северо-западнее Чанду. К моменту открытого выступления (24 февраля 993 г.) под началом Ван Сяо-бо находилось не более 100 сподвижников, но буквально в считанные дни удалось собрать довольно крупных отрядов и с боем овладеть уездными центрами Цинчэн и Пэншань, а также прилегающей к ним территорией. Крестьяне разоряли помещичьи усадьбы, громили дома чиновников, давая тем самым выход накопившейся за многие годы ненависти к угнетателям. « ...В Мэйчжоу они убивали Ци Юань-чженя, начальника уезда Дэнь-шань».1 Этот жестокий чиновник, не раз отмеченный императорским правительством различными наградами, вызывал особенно сильное озлобление местного населения. По требованию толпы крестьян, вконец измученных финансовыми махинациями властей в Сычуани, воины-повстанцы вспороли живот убитого тирана и наполнили его медными деньгами. В чисто военном отношении ситуация, сложившаяся к моменту открытого выступления и в пору первоначального его развертывания, была благоприятной для повстанцев. Большая и самая беспомощная часть сунской армии, концентрировалась в столичных районах и других важных пунктах, в основном на севере и северо-западе, на периферии же, особенно на юге, военная власть оказалась весьма слабой. Местные формирования были малочисленны, слабо дисциплинированны. После первых сражений с провинциальными войсками Ван Сяо-бо решил сделать передышку, чтобы привести в порядок, свои отряды, а главное, дать крестьянам возможность провести сельскохозяйственные работы. С наступлением зимы окрепнувшее войско повстанцев начало серию новых наступлений. В одном из сражений , 8 февраля 994 г. «Сычуаньский инспектор Чжан Ши сражался с Ван Сяо-бо, и Ван Сяо-бо убит шальной стрелой». Движение, едва начавшее обнаруживать свою мощь, понесло серьезную утрату. На первом этапе восстание (февраль 993 г. - февраль 994 г.) удалось всколыхнуть западную часть Сычуани. В этот период была создана первичная территориальная база движения и заложены основы крестьянской армии, сформировалось руководящее ядро повстанческих сил. Тем самым была подготовлена почва для дальнейшего развития движения. После гибели Ван Сяо-бо люди выдвинули предводителем Ли Шуня, одного из сторонников Ван Сяо-бо. Еще а марте 993 г. вскоре после того, как Ван Сяо-бо подвл сигнал к выступлению, Ли Шунь с группой своих товарищей стал «подстрекать простолюдинов» в родных местах. После некоторого смятения в рядах повстанцев, вызванного внезапной гибелью Ван Сяо-бо, новому главному предводителю крестьян удалось в короткий срок сплотить своих сторонников, поднять моральный дух и боеспособность отрядов. Их численность увеличилась до нескольких десятков тысяч. Ли Шунь развил кипучую деятельность. Он сумел на какое-то время преодолеть разобщенность участников восстания и внести в движение элементы большой сплоченности и дисциплинированности, особенно ярко выступавшие в упорядочение войск, в планомерности и целенаправленности военных мероприятий, а также в создании крестьянского самоуправления. Повстанцы завладели городом Чэнду, захватили несколько областей и уездов. Второй этап восстания прошел под знаком быстрого территориального распространения движения. В конце весны движение локализовалось, широких военных мероприятий наступательного характера не проводилось. Захват Чэнду и провозглашение его повстанческой столицей привязали восставших к этому району. Немедленно после овладения Чэнду восставшие провозгласили создание государства Великое Шу. Ли Шунь был объявлен ваном Великого Шу. От его имени издавались постановления и приказы. В Чэнду как столице формировались верховные правительственные органы во главе с ближайшими сподвижниками Ли Шуня. Шэнь Ко отмечал: «На службу отбирали по способностям»1, зачастую привлекали мелких чиновников, за которыми не числилось проступков против народа. В государстве Шу существовало свое летоисчисление. Ли Шуню принадлежало право выпуска собственных монет. Ли Шунь имел свой девиз царствования - «Ин юнь»(«Волей судеб»). Этим Ли Шунь как бы бросал вызов сунскому императорскому двору. Наивно-монархическое устремление - яркое проявление стихийности крестьянских восстаний в средневековом Китае, превратного понимания их участниками своих классовых задач и возможностей той борьбы с феодалами, которую они вели. Эти устремления препятствовали выдвижению повстанцами исторически перспективных и конструктивных социально-политических лозунгов и требований. Социальные корни наивно-монархических иллюзий, пронизывавших общественное сознание средневекового крестьянства и во время восстаний, как правило, выступавших особенно явственно, крылись в патриархальных устоях жизни феодальной деревни. Развитие восстания вширь, военные успехи отрядов Ли Шуня, и особенно овладение ими Чэнду, вызвали страх у сунских властителей. Решением совещания сановника Ван Цзи-эня, уже снискавшего репутацию душителя повстанческих выступлений, назначили главнокомандующим по борьбе с мятежниками. В его распоряжении были предоставлены крупные формирования из войск «запретного города» и большая флотилия боевых судов. Одновременно были произведены перемещение ряда военных и гражданских должностных лиц в Сычуани. 15 апреля 994 г. вышел специальный манифест императора, в котором провозглашалось, что главарей «разбойничьих скопищ», равно, как и всех, кто будет продолжать сопротивление, неминуемо настигнет жестокая кара. Это, разумеется, не осталось пустой декларацией. Вместе с тем в манифесте предусматривались и меры иного содержания. В нем говорилось о рядовых воинах Ли Шуня, которые, «собственно, не являются соучастниками злодеяний, а подверглись принуждению со стороны злодеев». «Будучи устрашенными, оно до сего времени подчиняются « вожакам «разбойников», объясняло правительство и предписывало им «изъявить покорность», вернуться к прежним занятиям, за что сулило «снятие прегрешений» и гарантировало безопасность жизни.1 Еще 25 февраля была объявлено о частичном освобождении от судебных наказаний. 6марта вышел указ о предоставлении голодающим помощи зерном. Специальный декрет от 12 апреля гласил, что «...во всех областях Сычуани... население и воины освобождаются от недоимок за 5-й год Чуньхуа (994)».2 29 мая того же года «... во всех округах была объявлена амнистия. (Помилование касалось всех), за исключением 10 категорий самых злостных преступников, ограбивших или убивших чиновников».3 Однако вопреки ожиданиям правительства среди восставших не нашлось перебежчиков. Напротив, упорство крестьян возросло. В июне развернулось сражение за Чэнду. Повстанцы защищались с необыкновенным героизмом и самоотверженностью. Но обстановка в городе была сложной. Предчувствуя, что приближается час поражения «разбойников» подняли головы богатеи, а стоило первым отрядам правительственной армии прорвать кольцо обороны и появиться внутри городских стен, как состоятельные жители Чэнду открыто выступили на стороне карателей. Войско Ли Шуня оставило город, 30 тысяч воинов-повстанцев, попавших в руки победителей, были обезглавлены.1 В одном из уличных боев солдаты схватили рослого бородача, внешностью весьма напоминавшего Ли Шуня. Некоторое время спустя пленник был казнен. Но существует версия, что Ли Шуню удалось скрыться облачившись в одеяние буддийского монаха и он был опознан и казнен лишь 40 лет спустя. Движение отнюдь не закончилось поражением в Чэнду главных сил повстанцев. Врагам восстания довелось торжествовать. Из уездов и областей Сычуани одно за другим стали поступать сообщения о том, что там по-прежнему «бесчинствуют скопища мятежников». Некоторое время после военного поражения в Чэнду «уцелевшие разбойники» укрывались в «горных ущельях», «в горах и лесах». Потом растерянность стала понемногу проходить, они начали активизироваться, совершать дерзкие налеты на противника, овладели вновь несколькими населенными пунктами. Постепенно сфера действий повстанческих отрядов вновь охватила значительную часть Сычуани. Решающее сражение произошло 2 апреля 995 г. в районе Цзячжоу. Войско повстанцев потерпело поражение. К концу весны последние организованные звенья восстания в Сычуани были ликвидированы. Рассеянные группы повстанцев укрылись в глухих горно-лесистых местностях в Сычуани и за ее пределами, воздвигали палисадные укрепления и продолжали оказывать отчаянное сопротивление. Лагерь повстанцев разлагался, учащались случаи капитулянтства и измен. Восстание пошло резко на убыль. И только в 997 г. последние «мятежные гнезда» последователей Ван Сяо-бо и Ли Шуня были уничтожены. Движение потерпело окончательное поражение. Власти провели под остерией восстания кровавую черту жестокой расправой с его участниками. 2. 2. Восстание тайного общества «Милэцзяо» под руководством Ван Цзэ (1047-1048 гг. Период рассвета феодализма в Китае отмечен некоторым возрастанием политической активности различных слоев городского населения. Они более прежнего оказывали воздействие на развитие происходивших событий. Особенно наглядно это обнаружилось на примерах широкого участия жителей городов в борьбе против киданей и тангутов, равно как затем против чжурчжэней и монголов, в которой они проявляли себя как значительная сила. Голос социальных групп горожан, примыкавших к низам, фактически бесправным в политическом отношении кругам господствующего класса, был слышен, пусть не очень отчетливо, и в политических баталиях вокруг реформ в XI в.1 Неоднократно вспыхивали открытые выступления выходцев из торгово-ремесленных слоев против режима монополии на добычу и продажу полезных ископаемых, соли, на производство металлических изделий, вина, уксуса, на разведение чая и торговлю им и т.д.2 Известны такие факты непосредственной поддержки низами отдельных восстаний крестьян, некоторые факты уже упоминались выше. Имеющиеся источники и литература почти ничего не сообщают, однако, о социально-политических коллизиях внутри суетного города, хотя они при всей их спорадичности и неразвитости, обусловленной конкретно-исторической спецификой феодального Китая, начинали давать знать о себе, особенно на севере: несмотря на то, что экономика юга. В том числе городская переживала заметный подъем, на севере исторически сложилось так, что уровень развития городов оставался пока более высоким. Многие выявленные исследователями черты повседневного быта городов, социального состава городского населения, материального положения разных его групп проливают свет на существование в Китае X-XII вв. значительных контрастов между имущими и неимущими горожанами. Согласно показаниям современников, в торгово-ремесленных объединениях цехового типа (ханах, тезанях, или туаньханах) также существовало разделение на «высшие», «средние» и низшие дворы. Богатые и влиятельные купцы и ростовщики, нередко связанные с земельной собственностью внутри города и за его чертой, именуются в источниках «сильными семьями» или «семьями-поглотителями». Верхушка торгово-ремесленных кругов сознательно ограждала себя от отсталой массы горожан. В сочинениях сунских авторов имеются вместе с тем упоминания о продажах мелких лавок-мастерских, о разорении их хозяев - «средний» и «низший» дворов - вследствие непомерно высоких налогов и непосильных трудовых повинностей торгово-ремесленного населения в пользу казны, а также хозяйничанья «семей-поглотителей» в ханах и туанях.1 Словом, социальная база для внутригородского антагонизма определенно существовала. Факты, пусть очень немногочисленные, свидетельствуют, что и китайский феодальный город, хотя и в несоизмеримо меньшей по сравнению с деревней степени, становился ареной социально-политических противоречий, принимавших иногда открытые формы: водораздел борьбы проходил уже по линии прямых столкновений городских властей и «простонародья». Как и в других странах, крестьянские движения часто находили в Китае непосредственный отклик среди городских низов, ибо последние из всех общественных слоев и групп были по положению близки к крестьянам, являлись их естественными союзниками в борьбе против феодальной эксплуатации. Городское население пополнялось в значительной мере постоянным притоком беглых крестьян, именно этим объясняется наряду с другими обстоятельствами быстрый рост городов в Сунской империи. Но в Китае «городской воздух» не делал человека свободным: китайский город в противоположность европейскому «не стал воплощением идеи эмансипации и свободы» и в этом смысле «не представлял собой магнит для деревенского люда, не был центром притяжения оказался неспособным выполнить роль социального катализатора». Именно в таких проявлениях - в совместных повстанческих движениях горожан и крестьян при ведущем участии последних - наиболее отчетливо обнаруживалась феодально-антагонистическая природа средневекового (крестьянского) города. Усиление экономического и социального гнета наталкивалось на возрастающее противодействие горожан. Наиболее распространенными были разнообразные формы и методы сопротивления: уклонение от уплаты налогов и пошлин, от регистрации в податных списках, уходы и бегства, «разбой» и т.д. Когда же мощь центральной власти на какое-то время ослабевала, когда силы и внимание государства отвлекались и сковывались различными внутри и внешнеполитическими обстоятельствами, это противодействие обретало возможность из глухого, подспудного вылиться в открытые формы, В данном плане восстание под руководством Ван Цзэ как весьма заметный и знаменательный факт такого рода представляет особый интерес. Сунская империя в то время дышала грозовой атмосферой. Угроза верховной власти со стороны участившихся народных восстаний, особенно вспыхивавших близ политических центров страны; непрерывные беспорядки и мятежи в армии, происходившие чаще всего опять-таки в при столичных и пограничных районах; расстройство государственных финансов; фатальные неудачи на внешнеполитической арене; начавшаяся открытая борьба внутри правящего класса вокруг реформ - все это означало, что на фасаде Сунской империи стали проступать трещины. У городских низов, которые из всех общественных слоев и групп были по-своему положению наиболее близки к крестьянам, являлись их естественными союзниками в противодействии росту феодальной эксплуатации, нередко находили непосредственный отклик крестьянские восстания, почти беспрестанно вспыхивающие то в одном, то в другом районе Сунской империи, а иногда горожане принимали в этих восстаниях прямое активное участие. Так открытую поддержку рядовых жителей Чэнду и других городов юго-западной окраины страны получило восстание 993-997 гг. в Сычуани под руководством Ван Сяо-бо,Ли Шуня и Чжан Юя. «Сотоварищам Ван Сяо-бо и Ли Шуня, - сообщал, например, современник, Хуан Сю-фу, - бедный люд в городе показывает погреба влиятельных семей со спрятанными запасами». Другой сунский литератор Шэнь Ко, касаясь событий этого восстания, писал: «В областях и уездах, куда направлялись (восставшие), открывали ворота и радушно их принимали». В то же время, судя по некоторым наблюдениям Хуан Сю-фу, имущие горожане проявляли к повстанцам резко враждебное отношение. Сильные волнения среди горожан, наблюдались и в 40-х годах XI в. Так жители областного центра Шанчжоу (совр.Шанеянь, пров.Шэньси), в том числе ремесленники, участвовали в «Мятеже цзинских разбойников» 1032-1043 гг. под руководством Чжан Хая и Шао Сина.1 А в 1047 г. наместник Северной столицы Цзя Чан-чао отмечал, что к северу от Хуаньхэ «рыночные торговцы несут убытки, лишаются занятий и среди них наблюдается брожение».2 В стремлении обуздать город, полностью подчинить его своему контролю государство насаждало в городах традиционную систему поручительства и круговой поруки - баоцзя. Небезынтересны в этой связи некоторые сведения источников о восстании 1047-1048 гг. в городе Бэйчжоу (совр.Цинхэ, пров.Хэбэй) под руководством Ван Цзэ, Чжан Луаня Бу Цзи. Данные эти свидетельствуют прежде всего об отсутствии в городе какой-либо организации самоуправления. Связанные с восстанием события дают вместе с тем некоторые основания предположить, что политика «огосударствления» города встречала сопротивление со стороны жителей. Выступления подготавливалось и развертывалось под лозунгами пришествия буддийского божества - мессии Майтрейи. Когда повстанцам удалось на время овладеть городом, они не создали какого-либо нового типа организации, а использовали институты и регалии феодального бюрократического государства, был провозглашен девиз царствования «великого вана» - Ван Цзэ; на здании, где помещались его резиденция, была установлена табличка «Срединная столица»; соседние здания получили названия ведомств; улицы и двухэтажные дома считались областями (чжоу). В целях борьбы с дезертирством руководители восстания ввели ту же систему поручительства бао: «С каждым днем становилось все больше людей, спускавшихся по веревке за стены города. И тогда был отдан приказ: всем оборонявшимся разделиться на пятерки, а пяти пятеркам образовать бао. Если один человек из бао, остальным его членам отрубали головы.»1 25 января 1048 г. карательную экспедицию возглавил видный царедворец Вэнь Янь-бо, сменивший Мин Хао. Новый командующий специальным декретом Чжан Шоу-и был облечен чрезвычайными полномочиями. Битва за Бэйчжоу разгорелась с новой силой. Восставшие самоотверженно оборонялись, стойко преодолевая трудности блокады. В ночь на 17 февраля развернулось решающее сражение. По указанию Ван Янь-бо к этому сроку тайно подвели к городу подземный ход, вырытый под южной стороной. 200 правительственных солдат, каждому из которых было приказано взять в рот по палочке, чтобы исключить всякий шум и разговор при скрытом для притивника передвижении, ночью проникли в город по подземному ходу, ворвались на городскую стену, перебили застигнутую врасплох страну, а затем спустили веревки, по которым взобрались остальные солдаты. Целые сутки на улицах шли ожесточённые схватки. Обе стороны несли тяжелые потери. Ван Цзэ приказал выпустить на вражеских солдат быков, к хвостам которых были привязаны горящие пучки пакли, пропитанные маслом и горючими смолами. Эффект оказался ошеломляющим, каратели отступили; тем временем осажденные, воспользовавшись ситуацией, попытались вновь укрепиться. Однако вскоре ход сражения изменился в неблагоприятную сторону для оборонявшихся. Получив свежие подкрепления, оправившись от испуга каратели с новой силой двинулись на повстанцев. Бросая копья в морды быков, они заставили животных повернуть обратно. Теперь переполох воцарился в рядах восставших. Когда стало очевидно что город не удержать, Ван Цзэ, Чжан Луань и Бу Цзи с горсткой уцелевших соратников предприняли отчаянную попытку прорваться сквозь кольцо окружения. Им удалось было укрыться в одном из окрестных селений, но здесь их настигла вражеская погоня. Чжан Луань, Бу Цзи и их сотоварищи сложили головы в этом последнем бою. Я Ван Цзэ попал в плен. В традиционной клетке для преступников он был препровожден в Кайфэн и там 13 марта четвертован на торговой площади. 18 февраля сунские войска окончательно сломили сопротивление бэйчжоуских повстанцев. Все оставшиеся в живых защитники города были перебиты, их родственники либо казнены, либо высланы. Каратели сожгли многие близлежащие деревни; крестьяне, помогавшие «разбойникам», были истреблены или сосланы, их поля вытоптаны. Чтобы уничтожить саму память о мятежном городе, правительство, следуя стародавней традиции, поспешно изменило его название на Эньчжоу. В течении нескольких последующих недель, по данным Ван Чэна Ли Дао, были рассеяны «скопища разбойников» в других областях и уездах провинций Хэбэй, Хэнань и Шаньдун. Усилились преследования «еретиков» из союза «Милэцзяо». Это восстание, равно как и другие народные выступления в Китае XI-XIII вв. с участием горожан, могло иметь место только в обстановке крутого подъёма классовой борьбы крестьянство. Они являлись в тех конкретно-исторических условиях лишь спутниками крестьянских движений и не играли сколько-нибудь заметной самостоятельной роли. Данный существенный сам по себе, компонент социально-политической жизни страны, строго говоря, не вносил ещё чего-либо принципиально нового в содержание классовой борьбы трудящихся масс на стадии расцвета феодализма, но в известной мере усложнял основные линии главного общественного антагонизма средневековой эпохи - между феодалами и крестьянством, придавал ему большую остроту. Вот почему Российской литературой такого рода события расцениваются как новое явление" в истории Китая.1 Острие восстания под руководством Ван Цзэ, Чжан Луаня и Бу Цзи направлялось против правящей династии, олицетворявшей ту силу, которая, сдавив города своими мощными и цепкими щупальцами, лишала их возможностей нормального роста. Девизом повстанческого войска стал клич: «Армия справедливости низвергнет Чжао и одержит победу»; «cлова эти были красной краской написаны на лице каждого народного воителя». Так формулировалась цель движения. Собственная государственность (cо своей "Срединной столицей", собственной администрацией, своей системой времяисчислением), открыто противопоставлялась династия Сун. Овладев Бэйчжоу, «разбойники» расправились с военачальниками, командовавшими местным гарнизоном, с наиболее ненавистными представителями гражданской и судебной администрацией города. Восстание 1047-1048 гг. было подготовлено и возглавлено старинным (возникшим еще на рубеже V-VI вв.) религиозно-политическим братством «Милэцзяо» (« Учение о Майтрейе»). Его социальную базу, судя по сведениям источников, составляло «невежественное простонародье» в городах, в армии и в деревнях на севере Китая. По всей вероятности «Милэцзяо» развилось еще с VI-VII вв. преимущественно на городской почве, хотя пользовалось определенной популярностью и среди сельских жителей. Еще в указе правителя северокитайской династии Поздняя Ли Сы-юаня от 8 июля 927 г. отмечалось, что еретики из этого братства «вносят смуту в чувства людей внутри городских стен областных (центров) и в деревнях». Некоторые сунские документы тоже свидетельствуют, что особенно оживленную деятельность приверженцы «Учения о Майтрейе» вели в «окружных городах», а современник восстания 1047-1048 гг. Чжан Фан-пик, сообщал, что пропаганда учения велась на территории северных провинций во многих местах - «от рыночных площадей в областных и уездных центрах до воинских казарм» - и «достигла деревень». Следовательно, антифеодальная оппозиция в городах могла принимать форму еретичества. В источниках отсутствуют сведения, которые позволили бы уяснить сколько-нибудь конкретно расстановку сил внутри мятежного города - государства, образовавшегося во время восстания в Бэйчжоу, определить хотя бы в общих чертах степень, значение и формы участия в восстании различных социальных групп населения этого города. По всей вероятности, горожане-участники «мятежа Ван Цзэ» представляли собой аморфную в социальном отношении массу, именуемую в источниках одним понятием «минь» («народ»). В данном обстоятельстве нельзя не усматривать одно из обстоятельств относительно низкого уровня и неоформленности сословных различий, а также неразвитости классовых антагонизмов внутри городского общества Сунского Китая (по сравнению с западноевропейским городом того же времени). Стертость сословных и иных социальных граней препятствовала выделению, кристаллизации и оформлению внутри городов организованной силы наподобие, например, бюргерской оппозиции в странах Западной и Центральной Европы этих же столетий. Низведенные до крайне приниженного состояния ханы тоже оказались не способны выступить в такой роли. В китайском городе, следовательно, не существовало тогда какой-либо опорной ячейки, действие которой помогло бы консолидировать слабые, разобщенные ряды горожан и сколько-нибудь полно раскрыть потенции самостоятельного антифеодального сопротивления городского люда. Самосознание горожан оставалось чрезвычайно неразвитым, и неуклонно усиливается активное вмешательство государства, еще более подавляло его. Повстанческие выступления жителей городов в тех конкретно-исторических условиях еще не могли иметь ярко выраженных и зрелых, устоявшихся форм классовой борьбы, а это, в свою очередь, определенно благоприятствовало императорской власти и ее администрации, в проведении курса на «огосударствление» города. Тем не менее, и восстание 1047-1048 гг. в Бэйчжоу, и другие антиправительственные акции горожан весьма наглядно и убедительно свидетельствуют, что эта политика сунских правящих кругов наталкивалась на активное противодействие различных слоев городского населения. 2.3. Восстание 1120-1122 гг. под руководством Фан Ла. Как и многие другие народные выступления XII-XIII вв. в юго-восточных провинциях Сунской империи, «мятеж Фан Ла» связан с деятельностью тайного общества «Минцзяо». В XII в. «Минцзяо» достигло наивысшего развития. Религиозные, морально-этические и социально-политические принципы «Минцзяо», В своеобразной форме воплотившие сокровенные чаяния и думы крестьянства о равенстве и справедливом распределении имущества, о том времени, когда не будет эксплуатации и угнетения, когда люди станут жить и трудиться как братья, были близки и понятны сельской бедноте и приобрели у нее широкую популярность и признание. Эклектическая природа вероучения «Минцзяо», его эластичность облегчали принятие его населением. Помимо крестьян, из которых преимущественно и слагался состав тайного союза, в него входили, нередко возглавляя отдельные ответвления общества, представители мелких и средних слоев феодалов (чиновники, военные и т.д.). Неоднородный, как и у прочих тайных обществ, социальный состав «Минцзяо» отражал сложную и пеструю картину столкновения межклассовых и внутриклассовых интересов, целей и требований. Важной чертой, присущей учению и практике тайного общества «Минцзяо», являлась проповедь крайнего аскетизма как пути к ликвидации царящего на земле зла и к достижению совершенства. Формам аскезы, заимствованными у манихейства и некоторых сект буддизма, были бережливость, вегетарианство и другие пищевые запреты, безбрачие, подвижничество. Канонами учения предписчвалось воздерживаться от употребления мяса и вина, разрешалась только растительная пища. Присущему нравственным воззрениям и установлениям «Минцзяо» духу аскетизма и непритязательности отвечал и довольно своеобразный погребальный обряд, который характеризовался в отличие от пышных и дорогостоящих ритуалов буддийской церкви и религиозного даосизма, а также сложных и торжественных церемоний, предписывающихся конфуцианством, исключительной скромностью и незамысловатостью. Аскетизм адептов общества служил символом отвержения недоступных простому народу благ испорченного, ложного мира, обличения тунеядства и роскоши феодалов и прочих порождений тогдашних социальных порядков как прочных. Одним из основополагающих узаконении «Минцзяо», воплощавшим вековечные уравнительные тенденции в социальной психологии и идеологии крестьянского класса, был тезис: «Равноправие, отсутствие верхов и низов - таков справедливый принцип.»1 Утопический социальный идеал приверженцев «Минцзяо» сводился к утверждению строя свободных общин. Тайный союз «Минцзяо» вступил непосредственно на повстанческую стезю с 20-х годов XII в., до того, равно как и позднее, в паузах между открытыми выступлениями, его приверженцы повседневно вели разностороннюю конспиративную деятельность по пропаганде своего учения, собиранию или - после мятежей - восстановлению сил, по укреплению своего влияния. Адепты «Учения о Свете» пытались на основе традиционных форм социальной самоорганизации населения создать вольные общинные объединения, именовавшиеся шэ («община»), и хо («товарищество»). При этом использовались, по-видимому, опыт и традиция как даосских общин «У доу ми дао», так и общин манихейских. Источники донесли до нас некоторые конкретные сведения о внутренней организации и образе жизни таких объединений, в которых исповедовавшие «Минцзяо» селились обособленно и компактно. Во главе всей их совокупности стоял верховный вожак - «апостол», которого именовали мо ваном («владыка демонов»). В пору восстания 1120-1122 г. мо ваном был некий Чжэн. Его ближайшим помощником считались мо вэн - «манихейский батюшка» (или «отец демонов») и мо му - «манихейская матушка» («мать демонов»). Правда, стройной централизованной структуре с реальным руководством всеми ячейками со стороны верховного главы «Минцзяо», видим, не существовало, она отличалась организованной рыхлостью, и мо ван вместе с мо вэном и мо му лишь номинально стояли над всей этой системой. Во главе каждой общины «Минцзяо» находился цзуниш - «патриарх». Он выполнял функции духовного наставника и одновременно адмистративного руководителя. Все эти духовные руководители были основными хранителями и блюстителями догматов, принципов, заповедей, запретов, обрядов «Учения о Свете», его традиции. Прихожане находились на строгом учете. Ван Цзюй-чжэн писал, что «манихейские вожаки», низшее звено священнослужителей-чиновников «Минцзяо», наряду с прочими организованно-руководящими функциями «исчерпывающим образом вели перепись людей из их селения по фамилиям и именам». Учет производился как с духовными, так и с фискальными целями. Регулярно проводились религиозные собрания низовых ячеек общества. Устраивались они обязательно ночью в заранее установленных местах. Итак, «Минцзяо» обрело черты своеобразной церковной организации, и иерархическим устройством и властью, культовыми учреждениями, религиозными формализмом, специфическим моральным кодексом, внешней обрядностью, ритуалом и т.п. Религиозные общины «Минцзяо» были одновременно в той или иной мере и хозяйственными объединениями, духовные функции их членов сочетались с экономическими, т.е. вполне земными; во власти т ответственности идейного руководства секты находились и производственно хозяйственная деятельность общин. Многие существенные моменты социально-политической доктрины «Минцзяо» получили конкретное воплощение в так называемом «Воззвании Фан Ла». Источники сообщают о Фан Ла, что он родился в деревне Цзедунь волости Цзытун, где поколениями жили его предки. Настоящее его имя Щи-сань. По социальному и имущественному положению Фан Ла принадлежал к состоятельной деревенской верхушке. Источники сообщают, что «Фан Ла имел участок с лаковыми деревьями, но казенное управление1 часто собирало с него очень много налогов. Фан Ла был озлоблен, но не осмеливался возмутиться. В это время в области все население переносило большие трудности из-за того, что Чжу Мянь2 отбирал много резного камня, украшений и других изделий, и все семьи недовольны.»3 Начальник уезда принудил Фан Ла к отбыванию службы сельского писца. Служба эта никак не вознаграждалась, хотя требовала затраты известного количества личного времени и средств. Современник приводит следующие слова Фан Ла, сказанные им в январе 1121 г. уже в разгар восстания: «Моя семья среднего достатка, дурных намерений (у меня) не было, но (власти) области и уезда, собирая подати, не знают меры, поэтому (мы) и выступили, горя одним только желанием - покончить с чиновниками-грабителями».4 Фан Ла был грамотным человеком. Об этом свидетельствуют не только принадлежность его к прослойке сельских писцов. Он являлся главой одной из ячеек «Минцзяо», Активным проповедником «Учения о Свете». Хотя Фан Ла и являлся выходцем из зажиточной деревенской верхушки, он постоянно находился в самой гуще народной среды, хорошо чувствовал и знал нужды и заботы крестьянства. Деятельность проповедника дала ему возможность постоянного общения с простолюдинами. Его взгляды и представления не были чужды крестьянской массе, они были тесно связанны с ее непосредственными потребностями и помыслами. «Когда народ не мог уже больше терпеть, Фан Ла тайно собрал бедняков и бродяг на дорогах и поднял мятеж, воспользовавшись недовольством против Чжу Мяня.»1 Выступление в Цинси долго и тщательно подготавливалось местной организацией «Минцзяо», но благодаря принятым мерам конспирации эта ее деятельность оставалась скрытой от властей. В самый канун движения - за день или, может быть, за несколько дней до официального провозглашения восстания - Фан Ла собрал наиболее верных и решительных соратников и произнес перед ними проникновенную, зажигательную речь --ту самую, что вошла в литературу под наименованием «Воззвание Фан Ла». Понятно, что содержание такого документа врезалось в память крестьян, которые его слышали и передавали от поколения к поколению, а затем было записано со слов старожилов Хун Маем.2 «Государство и семья в Поднебесной должны (следовать) единым, общеобязательным нормам человеческих отношений»3 - такими словами открывается «Воззвание Фан Ла». «Ныне продолжал Фан Ла, - водится такое: подданные возделывают землю и занимаются ткачеством, круглый год изнемогая в труде, (но как только) обзаведутся толикой зерна и ткани, господа все это изымают и проматывают. А если хоть немного не угодишь, нещадно секут плетьми и бьют палками, даже убивают без жалости. Неужто вы станете это терпеть?!» Этими словами Фан Ла решительно и гневно бичевал царившую в «Поднебесной» вопиющую несправедливость. В воззвании сформулировано прямое требование облегчить бремя налогов и повинностей: «Мы облегчим повинности и снизим подати, чтобы развязать силы народные».2 В воззвании содержится критика высших правителей Сунской империи, погрязших в пороке, в мотовстве, коррупции, полном забвении интересов государства и стяжавших этим ненависть простого люда. В речи Фан Ла накануне восстания уже определялась цель - сокрушение верхушки власть имущих в центре и на местах. Кульминационным аккордом «Воззвание Фан Ла» Звучит формула: «Небо вызвало к жизни народ и поставило над ним правителей, дабы (они) прежде всего заботились о народе. Но если (ныне они) до такой степени бесчеловечны и свирепы, разве могут Небо и люди не вознегодовать?»3 Воззвание стало своего рода неписаной программой движения, а действие его было подобно удару молнии в пороховую бочку. Как и предполагал зачинатель и организатор восстания, уже а начале декабря 1120 г. «Не прошло и 10 дней, как собрали несколько десятков тысяч человек и захватили уезд Цинси...»4В том, как быстро и широко разрасталось восстание, проявилась подготовительная работа «Минцзяо», притягательная сила и размах многолетней пропаганды. К весне 1121 г. контролируемая ими территория охватывала полностью или частично 15 густонаселенных районов. Овладение за весьма короткий срок столь обширной территорией было большим успехом повстанческих отрядов. По территориальному размаху, по числу участников это было самое крупное из антифеодальных восстаний крестьян в Сунской империи. Своим острием движение обратилось против светских и духовных феодалов, чиновничества. «Всюду, куда ни проникли разбойники, они захватывали чиновников, разрезали их на кусочки, вытаскивали внутренности, поджаривали, чтобы вытопить сало, или же превращали в мишень, забрасывая стрелами и копьями, мучили их очень жестоко, расплачиваясь за все старые обиды».1Воистину каждая былая и новая жестокость феодалов как бы заносилась крестьянами в книгу мщения, и только кровь угнетателей могла смыть эти обиды. В ряде мест на захваченной движением территории учреждались органы повстанческой администрации. Во главе ее стоял Фан Ла, провозглашенный 23 ноября 1120 г. шэн гуном («святейшим владыкой»). Фан Ла принял собственный девиз правления Юнлэ («Вечная радость»). Повстанцы ввели собственное летоисчисление. Изложенному в воззвании плану развертывания восстания не суждено было сбыться, хотя Фан Ла, казалось бы, все довольно тщательно продумал и рассчитал. Разобщенность, изолированность звеньев восстания друг от друга резко снижала боевой потенциал огромной крестьянской армии, по общей численности многократно превышавшей воинство карателей и в этом смысле располагавшей как будто бы ощутимым начальным преимуществом. Обособленность отрядов обрекла их в конечном счете на поражение. С весны 1121 г. началось планомерное наступление правительственных войск. По оснащенности, по качеству вооружения повстанческие отряды намного уступали противнику. Крестьянские отряды долго оказывали упорное сопротивление. Более того, повстанческие отряды не прекращали попыток расширить зону своих действий: «Фан Ла захватил Учжоу, а затем Чюйчжоу... В третьем месяце Фан Ла наступает на Ханчжоу.» Тяжелейший удар настиг движение в мае. 12-го числа после тщательной подготовки правительственные войска (пехота и флот) развернули массивное наступление по сухопутью и рекам на главную базу восстания в уезде Цинси и 14 мая разгромили ее. Фан Ла, его первый министр Фан Лэй и их ближайшее окружение, а также жена и дети главного предводителя повстанцев попали в руки карателей. Фан Ла с сыном были препровождены сначала в Ханчжоу, а оттуда в Кайфын и там 7 октября казнены. Мощь движения была сломлена, хотя оно отнюдь не прекратилось. Отряды последователей Фан Ла продолжали борьбу вплоть до лета 1122 г., т.е. еще почти целый год. Восстание потерпело неудачу. Но в памяти народной на века сохранились имя и дела его главного провозвестника и руководителя. 2.4. Восстание 1130г. под руководством Чжун Сяна. В марте 1130 г. на территории провинций Хунань и Хубэй1 вспыхнуло крестьянское восстание, длившееся около пяти с половиной лет (до конца июля 1135 г.). Это народное выступление, которое возглавил Чжун Сян, а после его гибели Ян Яо, относится к числу наиболее крупных восстаний в Сунской империи. Существеннейшим моментом в нем было сочетание и переплетение борьбы социальной - против феодального гнета - с борьбой освободительной - против чжурчжэньских завоевателей2 и их ставленников. Это восстание выступает как закономерное и прямое выражение всей совокупности социальных и политических условий своего времени. Одной из центральных и до сих пор наименее изученных проблем истории восстания хунаньского и хубэйского крестьянства под руководством Чжун Сяна и Ян Яо является вопрос об идеологии повстанцев. В сунскую эпоху, как и раньше, во многих китайских деревнях существовали сельские общины. Подобные традиционные объединения сельского населения издавна существовали и на территории провинции Хунань. Наиболее распространенным названием их было «Сян шэ». Обычно в них состояли от 100-200 до 600 семей. Каждая такая община имела свой вооруженный отряд, располагавшийся в труднодоступных местах недалеко от основного поселения. Сян шэ возглавлялись местными богачами и в большинстве случаев были в руках последних средством угнетения и обмена крестьян, а часто в угоду феодалам противодействовали мероприятиям властей. «Жизнеописание Ян Яо» - главный источник для изучения истории крестьянского восстания 1130-1135 гг. - рассказывает о сельской общине, находившийся в уезде Улин области Динчжу1. Возглавлял ее Чжун Сян. Местоположением Улинской общины была деревня Шуйлянь-цунь волости Танфынсян. Здесь на горе Тяньцзыган был устроен укрепленный лагерь, окруженный высоким земляным валом и рвом с водой, чтобы отражать частые в тех местах набеги «бродячих бандитов».2 Часть крестьян, способных носить оружие, составляла отряд, которым командовал старший сын Чжун Сяна Цзы-ан. По описанию источника, это была община необычного типа. Крестьяне, входившие в нее, сообща возделывали землю, ухаживали за посевами и убирали урожай, разводили тутовых шелкопрядов и т.п. Часть своего имущества, денег и продовольствия они сдавали в общественные кладовые, чтобы в случае острой необходимости оказывать друг другу взаимную помощь. Благодаря широко развитой взаимопомощи во всех семьях «находились в цветущем состоянии хлебопашество и шелкопрядство, обильными были средства к жизни». Поэтому многие крестьяне из окрестных сел просили Чжун Сяна принять их в общину.3 «Жизнеописание Ян Яо» сообщает о существовании этой общины задолго до восстания. Правдоподобность такого сообщения весьма сомнительна, ибо для появления и существования такой сельской общины необычного типа, своего рода «крестьянского рая» на земле, в то время не было и не могло быть соответствующим исторических и социальных предпосылок. Вероятно, проникшая на страницы источника легенда об общине, в которой царят всеобщие справедливость и благоденствие, обязана своим происхождением Чжун Сяну: он выдвинул и пропагандировал ее как знамя, как цель будущего движения. В высказываниях Чжун Сяна, в рассказе об улинской общине нашли свое отражение давние мечты крестьян о новой жизни на началах равенства и справедливости, их стремления к ликвидации нищеты и бесправия. Но, находясь в плену отсталой, консервативной идеологии, крестьяне видели образец справедливого общественного устройства в тех формах социальной организации населения, которые уже давно сложились и стали привычными. Они хотели лишь, заимствовать эти традиционные формы, наполнить их новым содержанием, которое соответствовало бы их вековым чаяниям и представлениям. Чжун Сян по своему социальному происхождению был помещиком. Остановка хозяйственных и политических потрясений, которые переживал Китай в течение первых десятилетий XII в., пагубно отражалось на положении, не только крестьян, но и многих мелких помещиков, принуждая их испытывать нужду и нередко приводя к разорению их хозяйств. «История династии Сун» признает, что «средние дворы разорялись, некоторые продавали сыновей и дочерей дабы обеспечить себя самым необходимым.»1 Дело дошло до того, что некоторые представители господствующего класса в Цзяни и других провинциях раздавали своим крестьянам луки, стрелы, латы и мечи, отнюдь не препятствуя их выступлениям против южно-сунских властей. Поэтому нет ничего удивительного в том, что во главе религиозно-политической секты, подготавливавшей восстание, а позднее (в 1130 г.) и во главе самого восстания стал помещик Чжун Сян. Живя среди горемычных крестьян и обездоленных бродяг, Чжун Сян и его семья не раз сталкивались с ужасающей нищетой и страданиями народа. Такие муки и бедствия населения вызывали в них сочувствие и отклик. Суровая правда действительности тех лет, когда жил Чжун Сян, влияла на формирование его мировоззрения, взглядов и дум. Чжун Сян сумел перешагнуть рамки социальной среды, в которой родился и вырос, поднялся над собственным классом и возвысил против него свой голос. Весьма вероятно, что одной из причин, толкнувших Чжун Сяна на оппозиционные пропаганду и действия, помимо указанных выше, были его патриотические устремления и недовольство нерешительной, а подчас и капитулянтской политикой Сунской династии в отношении киданей чжурчжэней. Будучи главой улинской общины, Чжун Сян одновременно являлся священнослужителем-шаманом. В современной китайской исторической литературе, существует две точки зрения по вопросу о генезисе религиозно-политических воззрений Чжун Сяна. Некоторые историки высказывают мнение, что идеи Чжун Сяна, по-видимому, восходят своими истоками к древнекитайской крестьянской секте даоиского толка, именуемой «Учением о пяти доу риса» («У доу ми дао»). Издавна среди угнетенных масс в различных местах получили распространение тайные даоиские секты, в религиозно-мистической форме выражавшие взгляды и чаяния крестьянства. Одним из наиболее известных в истории Китая тайных религиозных объединений даоиского толка и быта секта «Удоу ми дао».1 Как и родственная ей секта «Тайпин дао» («Учение о Великом благоденствии»), она в своей идейной основе восходит к учению даоиского проповедника Юй Цзи - автора утраченной в последствии «Священной книги о Великом благоденствии». Секта была создана во второй половине II в.н.э. Чжан Лином с центром в горном районе Хуменьшань (провинции Сычуань). История «У доу ми дао» связана с многочисленными крестьянскими выступлениями в древнем Китае (например, с восстанием конца II - начала III вв. в Сычуани под руководством Чжан Лу; восстание 398-417 гг. в провинции Чжэцзян под предводительством Сунь Яня и др.) Несмотря на то, что восстания, во главе которых стояли даоские организации «У доу ми дао» и «Тайпиндао», каждый раз терпели поражение, крестьянское течение в религиозном даосизме не только прекращало существование, но и, напротив все более расширяло и усиливало свое влияние среди угнетенных масс. Историки, выдвинувшие гипотезу о принадлежности религиозно-политических организации Чжун Сяна к секте «У доу ми дао» исходили из следующих основных соображений. Во-первых, есть немало общего в содержании социальных принципов учения Чжун Сяна и «У доу ми дао». Их роднят, прежде всего лозунг несправедливости богатства и принцип общественного и имущественного равенства. Во-вторых, среди религиозных учений, под знаменем которых в сунскую эпоху проходили крестьянские выступления, наиболее известными, помимо «У доу ми дао», были «Ши цай ши мо», или «Чи цай щи мо»(«Вкушание овощей и поклонение демонам») - одно из ответвлений китайской разновидности манихеизма, в VI-VII вв., проникшего в Китай, и «Милэцзяо» - одно из ниправлений в буддизме. На территории провинций Хунань и Хубэй более или менее заметных следов как «Милэцзяо», так и «Ши цай ши мо», в период Сун не обнаружено. Указаная территория, по утверждению авторов рассматриваемой гипотезы, относилась к сфере распределения даоских сект. На территории провинций Хубань и Хубэй с древних времен сложился один из основных центров китайского шаманизма и среди населения этого района на протяжении многих столетий, в том числе и в X-XIII в., бытовали особенно сильно шаманисткие представления. Вопреки жестоким представлениям и официальному запрещению шаманства со стороны властей, шаманы по-прежнему пользовались здесь большим влиянием на население. В «Истории династии Сун» говорится, например: «В Гуй (чжоу) и Ся (чжоу)1 верят шаманам и с глубочайшим почтением приносят жертвы недозволенным духам». Согласно уложению дина- стии Юань», в XIII в. среди жителей областей Личжоу, Чэньчжоу, Юаньчжоу, Гуйчжоу, Шаньчжоу и др. (пров.Хунань и Хубэй) существовал обычай приносить людей в жертву духу, повелевавшему демонами. Власти запретили населению под страхом смертной казни совершать незаконные жертвоприношения и моления, а шаманам почитать злых бесов и даже рисовать их изображения. Таким образом, показания источников свидетельствуют о том, что шаманизм с давних пор пустил глубокие корни среди населения нынешних провинций Хунань и Хубэй и в X-XIII вв. имел здесь широкое распространение. Это обстоятельство побуждает подумать о возможности относительно большого по сравнению с другими районами удельного веса шаманских элементов в идеологии тайных даоиских объединений на указанной территории. Революционные социально-политические идеи, почерпнутые из учения древнекитайской тайной секты даискоиского толка «У доу ми дао», у шамана Чжун Сяна прикрывались религиозно-обрядовой оболочкой шаманизма. Подобно большинству шаманов, Чжун Сян пользовался большим уважением и популярностью земляков. Разного рода чудесные дела, приписывавшиеся ему крестьянами, немало способствовали росту его популярности в Динчжоу и в близлежащих областях. В уезд Улин стекались многочисленные крестьяне. Как и всякому шаману, в награду за избавление от недуга, за успешное моление о ниспослании дождя, за оправдавшиеся предсказания и т. п. Чжун Сяну давали одежду, пищу, вино, деньги, и таким образом его шаманская деятельность приносила ему его семьи большие богатства. Но Чжун Сян не ограничивал свою деятельность отправлением религиозных обрядов. Он обращался к населению с революционной пропагандой, используя с этой целью своё положение шамана. Чжун Сян и его последователи заявляли о своем враждебном отношении к официальному законодательству. Они заклеймили сунские законы «дьявольские»: как сообщает источник, Чжун Сян и его единомышленники «называли государственные законы дьявольскими законами». Более того, в высказываниях Чжун Сяна содержится призыв к ниспровержению официального законодательства, освящавшего строй социальной несправедливости, выражавшего волю эксплуататоров и угнетателей, укреплявшего их власть над эксплуатируемыми, и замена его новым, воплощавшим мечты и волю трудящегося крестьянства. Само учение Чжун Сяна получило характерное название «нового закона» («синь фа»). |
|
| След. » |
|---|
